Especialização e Ideologia

Anotações sociológicas

Por

Jacob (J.) Lumier

►Separação do trabalho intelectual

Em Lukacs podemos notar um posicionamento mais coerente com o realismo, e a ideologia é tratada como aspecto da estrutura social e do todo social que lhe é subjacente. No estudo já citado aqui[i] esse autor caracteriza a ideologia burguesa em dois períodos: o clássico e o da decadência, nos quais é questão de “respostas aos problemas que suscita o desenvolvimento do capitalismo”.

No período clássico, há uma “resposta sincera e científica embora incompleta e cheia de contradições”, enquanto na decadência há uma “evasão” diante da realidade, evasão essa disfarçada seja de cientificidade objetiva ou de originalidade romântica, ambas provenientes de uma atitude “a-crítica”.

A ideologia é assim tratada como conhecimento político e posta em perspectiva sociológica, referida aos quadros sociais nos quais entra em correlações funcionais, como matéria de sociologia do conhecimento.

A ideologia burguesa da decadência é cotejada e integrada no conjunto da divisão do trabalho em regime capitalista, isto é, posta em correlações funcionais com o todo social que impulsiona a estrutura de classes.

Duas situações são distinguidas, duas regularidades tendenciais: 1) - o divórcio entre o campo e a cidade e, 2) - a separação entre o trabalho físico e o trabalho intelectual.

Será com referência a essas duas regularidades tendenciais no conjunto da divisão do trabalho em regime capitalista que Lukacs analisará a atitude acrítica do conhecimento político da burguesia em suas representações de cientificidade e de romantismo.

Nota ademais que a separação do trabalho intelectual leva a tipos particulares de especialistas com sua psicologia peculiar, como a psicologia dos juristas, dos técnicos, etc. e que essa separação vai além da estrutura de classes, constituindo um elemento do próprio tipo de fenômeno do todo da sociedade capitalista concorrencial e de sua estrutura global.

Quer dizer, a separação do trabalho intelectual aprofunda-se de tal maneira que penetra na “alma” de cada homem, e provoca fundas deformações.

Não de maneira abstrata, mas, por sua vez, tais deformações aparecerão posteriormente.

Ou melhor, as deformações de separação do trabalho intelectual aparecem efetivamente de diversas maneiras nas distintas manifestações ideológicas, notadamente, no âmbito desses grupos sociais mais humanos como a família, os grupos locais, as oficinas e fábricas.

►Romantismo e Preconceito Político

Entretanto, o que constitui problema para Lukacs é a consciência da liberdade humana em face dessa engrenagem ou determinismo sociológico da sociedade de tipo capitalista concorrencial; é a capacidade de rebeldia ou de não-aceitação desses efeitos deformadores da divisão do trabalho (a privatização da vida, a subjetividade vazia), já que são esses efeitos, ou melhor, a submissão passiva aos mesmos, notadamente a decoração dessas “deformações morais e anímicas”, o que se denuncia no “pensamento decadente”.

Mas não se trata de mera representação. O pensamento ideológico desse tipo decadente se manifesta com expressão de romantismo, lá onde se toma a especialização cada vez mais estreita pelo que deve ser o “destino da nossa época”.

Quer dizer, trata-se de um conhecimento político da burguesia, uma estratégia que "justifica dissimulando e dissimula justificando", no âmbito da qual Lukacs integrará o movimento da filosofia neokantiana e, também em torno de Max Weber, o formalismo, tanto em sociologia como em economia.

Mas não é tudo.  Ressalta que se trata de uma atitude de submissão cuja expressão política é calcada na “evasão apologética” diante da realidade social, de tal forma que a aceitação da especialização estreita leva às declarações preconceituosas de que “o direito ao produto íntegro do trabalho é uma utopia irrealizável" – preconceito anti-social que Lukacs atribui a Weber (ib.p.53).

Tal a abordagem do pensamento ideológico pela sociologia do conhecimento na obra de um pensador marxista representativo do século XX.

[1]

---

[1]

---

[i] Lukacs, Georges: ‘Marx y Weber: reflexiones sobre la decadencia  de la ideología’, in Horowitz, Irwin L.: ‘Historia y Elemientos de la sociología del conocimiento - tomo I’, artigo extraído de Lukacs, G.: ‘Karl Marx und Friedrich Engels als Literaturhistoriker’, Berlim, Aufbau, 1948; tradução Carlos Guerrero, Buenos Aires, Editora da universidade de Buenos Aires (Eudeba), 3ªedição, 1974, pp.49 a 55.

COMUNICAÇÃO & SOCIOLOGIA

Notas sobre a criação de identidades particulares Por Jacob (J.) Lumier em 6/10/2009

A constatação da ambiguidade do romance tornado técnica de comunicação levou o sociólogo crítico da cultura a uma reflexão sobre a situação do gênero romanesco em face da realidade no momento antirrealista do romance, ao século vinte, a partir de uma cultura histórica difusa, vaga, sem pertença, uma cultura que não se individualiza sobre a qual se observa a extensão do mundo da comunicação social. A supressão do objeto do romance por efeito cultural da preeminência da informação com o gênero reportagem e o predomínio da ciência leva à seguinte situação do romance do século vinte: para permanecer fiel à sua herança realista e continuar dizendo como são realmente as coisas, o romance tem que se afastar de um realismo voltado para reproduzir apenas a fachada e tem que promover o equívoco desta. Dostoyevski, por exemplo, antecipando a transição da literatura do século vinte, tivera assimilado o sentimento de que o romance estava obrigado a romper com o positivo e apreensível e a assumir a representação da essência como das qualidades humanas, uma psicologia do caráter inteligível. Encontrando seu verdadeiro objeto na contraposição entre os homens vivos e as petrificadas (ou mumificadas) relações, a própria alienação se convertendo assim para o romance em meio artístico, como bem observou T. W. Adorno. Estruturas comportamentais Tendo em conta a coisificação como a outra face da desmitologização que se desenrola na base do processus de mediação próprio à sociedade de produção para o mercado, a crítica da cultura histórica mostra que a separação irreversível da ciência e da arte está em correlação com a coisificação do mundo. A análise da situação do romance leva, pois, à assertiva de que na transcendência estética se reflete o desencantamento do mundo, no sentido utópico de fim do mistério de envolvimento no mundo como apelo à aventura e ao reencontro de si mesmo e seu destino. Daí o acentuado interesse no problema da individuação, pelo que a sociologia da literatura guarda interesse para os estudos em Direitos Humanos, corroborando o reconhecimento de que os seres humanos têm direitos iguais à sua própria identidade particular e personalidade. Isto em maneira não conceitual, mas aproximando da história íntima, que cabe não confundir com os relatos de biografia dos personagens romanescos. A sociologia compreende a análise da correlação entre o mundo romanesco do personagem em suas relações com os objetos figurados, por um lado, e as transformações na vida social do século vinte por outro lado. Interesse de análise este provocado depois de Balzac e Stendhal devido à acentuada dificuldade reconhecida junto aos autores contemporâneos em descrever a biografia e a psicologia do personagem, sem limitar-se ao anedótico ou ao fato diverso. Desse modo, os sociólogos buscaram verificar a hipótese de que a forma romanesca como estrutura das relações personagem/objetos no mundo do romance deve ser compreendida como sendo a mais imediatamente e a mais diretamente ligada às estruturas comportamentais de troca mercantil e de produção para o mercado, na medida em que admitem uma psicossociologia particular. Uma unidade indivisível Como veremos adiante, na pesquisa sobre o romance ao século vinte constatou-se a transforma¬ção da unidade estrutural personagem/objetos como levando não somente ao desaparecimento mais ou menos acentuado do personagem, mas, correlativamente, acentuando o reforço da autonomia dos objetos. Constatação esta que logo faz lembrar a observação de que os mecanismos de auto-regulação da produção capitalista ao século vinte levaram ao deslocamento progressivo do que Lucien Goldmann chamou coeficiente de realidade do indivíduo, cuja autonomia e atividade foram transpostos para o objeto inerte. Nada obstante, o ponto de vista da individuação mostra a criação de identidades particulares em arte literária romanesca. O procedimento narrativo com monólogo interior desenvolvido notadamente por Proust, por exemplo, que atende à exigência de suspensão da ordem objetiva espacio-temporal onde predomina a coisificação, permite ao narrador fundar um espaço interior todo seu. Quer dizer, será exatamente pela arte do monólogo que o mundo vai sendo arrastado ao espaço interior assim fundado, e todo o externo se apresenta como um fragmento de interioridade: momento da corrente da consciência, desta forma resguardada em face da refutação pela ordem do mundo alheio. Tal a "técnica micrológica" que T.W. Adorno interpreta ao observar que todo o primeiro livro de Proust – Combray – não é mais do que o desenvolvimento das dificuldades que tem uma criança para dormir quando a mãe bonita não lhe deu o beijo de boa noite. Como se sabe, o termo "individuação" foi adotado nas teorias metapsicológicas por influência de Schopenhauer, que fala do principium individuationis. Em geral, o conceito é utilizado em maneira abstrata para denotar o processus básico pelo qual uma pessoa se torna individual no sentido de afirmar-se uma unidade indivisível ou um "todo". Eficácia estética e emoções O principium individuationis tornou-se objeto de estudo nas ciências sociais depois que, nos anos de 1920, os seguidores do culturalismo abstrato do filósofo Heinrich Rickert – dentre os quais Max Weber – insistiram no indivíduo e no individual como focos das significações, e estudaram o mundo histórico como essencialmente singular e individualizado nas condutas. Em que pese o irrealismo dessa orientação abstrata, resultou que a afirmação do indivíduo como um todo verificando-se no mundo histórico ultrapassa os limites psicológicos dos estudos sobre desenvolvimento da personalidade, e surge como o princípio (abstrato) de individuação da cultura histórica. Se, por sua vez, tomada do ponto de vista da filosofia da ciência, a individuação implica um método para atingir o real, a sociologia crítica da cultura em seu horizonte de disciplina científica reconhecerá o princípio de individuação da cultura histórica como essencialmente problemático, e tentará verificá-lo a partir da literatura, notadamente no gênero romanesco, onde tem foco privilegiado. Sem embargo, em sua postura metodológica e visando compreender, ajuizar e classificar as obras com valor estético, o sociólogo toma o fato literário como não-reduzido às significações, sejam estas culturais, sociais, psicológicas. A significação é frequentemente considerada como atributo de uma visão de mundo mais ou menos coerente. Se fosse tomada como único critério estético diminuiria os escritores, tornando-os insignificantes em face dos pensadores. Por contra, em seu ponto de partida, o sociólogo toma o objeto literário como configuração de valor, na qual não é somente certo número de idéias que se encontram dotadas da máxima eficácia estética, mas também certo número de emoções. Busca da realização e coisificação Desta forma, ao se orientar para a apreensão do desejado em literatura, o sociólogo assume um ponto de vista interior ao fato literário, trazendo para o campo sociológico as experiências individuais indiretas e variadas de todos os subterfúgios, achados, disfarces, fugas, simulações etc. Isto não quer dizer que os "ensinamentos" sejam desprezados em favor da fantasia. Se as experiências literárias podem aportar alguma "lição", importa que, afirmando sua identidade particular, personalidade e fé, os indivíduos reconhecem tais experiências indiretas porque em sua afetividade delas se ocupam. Não que a identidade particular seja reduzida ao lúdico ou indiferente aos conteúdos e atividades. Os indivíduos desempenham papéis sociais variados em relação com os seus círculos sociais e com os demais, de tal sorte que, nessas situações concretas, as referidas experiências indiretas serão reconhecidas. Todavia, sua identidade particular não é fixa, posto que, da mesma maneira em que as coisas mudam de significado e os grupos mudam de função, os indivíduos mudam de caráter. Em relação à sociologia da literatura do século 20, há um aprofundamento no individualismo para focar-se na própria individuation burguesa, na possibilidade mesma do que constitui ou diferencia um indivíduo de outro indivíduo em contexto de alienação, entendida esta última em sentido amplo como objetivação, e não estritamente como desrealização ou projeção para fora da realidade social. Quer dizer, ao pesquisar a composição romanesca em sua ambiguidade como técnica de comunicação e em seu contexto de alienação, o sociólogo crítico da cultura observa que a busca romanesca da realização individual é colocada diante da coisificação, tomada esta não somente (a) como condição da ruptura libertadora – portanto condição negativa –, mas (b) como forma positiva, isto é, forma que torna objetivo o trauma subjetivo (torna objetiva a consciência desprovida de auto-afirmação). Organização de impulsos somáticos Tal o sentido positivo da coisificação para o problema da individuação em literatura romanesca: forma do caráter de mercadoria assumido pela relação entre os homens. Daí a idealização de um retorno à memória da infância, que fixa um tempo perdido, quase uma tendência à introspecção, ao fechamento, de que nem Proust nem mesmo o freudismo escaparam. Admite-se que a coisificação como objetivação do humano nas estruturas, correlaciona-se ao surgimento da subjetividade como aspiração aos valores, que, entretanto, por determinar-se na objetivação, resta em estado de mera aspiração, permanece vaga, correspondendo a uma cultura difusa, sem pertença, uma cultura que não se individualiza como foi dito. Daí que, no plano mais elementar, a simples subjetividade apareça como pensamento letargado, perplexo, chegando à ataraxia, a qual não deve ser confundida às alienações mentais subjetivas, esquizofrenias ou delírios patogênicos em face da perda de contacto com a realidade, frequentemente provocados no envolvimento do indivíduo em alternativas irreconciliáveis para o sentimento de felicidade. Embora haja domínio conexo entre a estética sociológica e as teorias metapsicológicas, o alcance crítico da sociologia literária sobressai. T. W. Adorno equiparará na arte de avant-garde a caída da consciência (no sentido de redução da função representacional) uma vez desprovida de auto-afirmação em um conteúdo particular, como na ataraxia, à caída do sujeito individual como vivacidade e engenho – quer dizer, com a arte de Kafka trata-se de subtrair a análise do psiquismo, não para ficar junto ao sujeito da Psicologia, mas para confrontar o especificamente psicológico notado na concepção que "faz derivar o indivíduo a partir de impulsos amorfos e difusos", isto é faz derivar o Eu do Id (Isto), convertendo-o de entidade substancial, de ser em vigência do anímico, em "mero princípio de organização de impulsos somáticos", em engenho (astúcia, destreza, ardil). Promessa humanista da civilização Lembrará a imagem da mônada leibntziana fechada, sem janelas, mas que, na perspectiva artística, deve ser referida ao foco irradiador da narrativa de Kafka, por exemplo, ou, no dizer mesmo de T. W. Adorno: "A mônada sem janelas prova ser lanterna mágica, mãe de todas as imagens, como em Proust e em Joyce" (Ver: Adorno, T.W.: Prismas, tradução Manuel Sacristán, Barcelona, Arial, 1962). Desta forma, se descobre em Proust o exemplo de uma maneira de proceder artístico para o autor literário evitar a pretensão de que sabe exatamente "como foi", a "pretensão de conhecimento", o gesto e o tom do "foi assim", que o romance deve excluir. Na abordagem crítica da cultura a ação dramática do romance está envolvida em uma técnica da ilusão que reserva previamente ao leitor o papel limitado de realizar algo já realizado e participar assim do caráter ilusório do conteúdo representado – ainda que esse caráter ilusório vá sendo suprimido na história literária conforme se passe de Flaubert para Proust, Gide, Thomas Mann ou Musil e desemboque no que T.W. Adorno chama "reabsorção da distância estética". Todavia, a análise crítica da cultura não é desprovida de interesse específico, já que se trata de verificar a situação do romance em face da realidade no momento antirrealista do romance. Nada obstante, desse modo vem a ser favorecida a prevalência da relação com o leitor por fora e em detrimento da união autor-personagem-leitor, haja vista a asserção de que a alienação se converte em meio artístico para um tipo de romance cujo impulso é decifrar o enigma da vida externa, exigindo pôr em relevo além da fantasia a ambigüidade do romance como técnica de comunicação. Seja como for, a sociologia da literatura e do gênero romanesco se desenvolve a luz da promessa humanista da civilização, que afirma o humano como incluindo em si, juntamente com a contradição da coisificação, também a coisificação mesma. Fatiga do simbolismo social Sem embargo, a relativização das identidades particulares acentua-se conforme a sociologia literária aprofunda no ponto de vista crítico da mencionada reabsorção da distância estética, e, no seu descontínuo amontoado de imagens, põe em relevo a arte da montage no contexto de alienação predominante ao século 20. Se até Flaubert o romance atribuía uma identidade com perfil ao reservar ao leitor o papel já limitado de participar do caráter ilusório do conteúdo representado, torna-se indiscutível que a compreensão estético-sociológica do surrealismo e da literatura de avant-garde busca a montage de um espaço contemporâneo fissurado. Referida na leitura proposta por Ernst Bloch para as obras romanescas de Julien Green, Marcel Proust, James Joyce, a arte poética da montage descreve um Eu cada vez menos perfilado, menos visível ao olho humano, mais minúsculo como caráter inteligível, em correspondência não só ao mundo desencantado da comunicação social, mas à sua figura de transição histórica, como mundo decaído da burguesia e do individualismo liberal. Com efeito, nas análises desenvolvidas por Ernst Bloch, que é um pensador da utopia positiva, com suas categorias crítico-históricas em molde teológico imbricadas na efetividade da interpenetração do arcaico e do histórico na consciência coletiva, a reflexão da criação poética começa pela constatação do vazio cultural na situação da distração disseminada com a modernização acelerada nos anos 20. Deste modo, caracteriza-se em reflexão de filosofia estética o que os sociólogos chamam fatiga do simbolismo social e que para esse autor, atento à dicotomia das formas de vida rural-tradicional e urbano-moderna, exige constatar a ocorrência de símbolos esotéricos, fechados, obscuros. Sentimentos de medo e piedade Por este tornarem-se opacos dos símbolos sociais, observa-se que, com a arte de Kafka, ressurge em feitio estranho a diferenciação e a confusão entre um mundo absorvido na realidade histórica, reflexo de antigos interditos que afloram à superfície nos períodos de decadência, por um lado e, por outro lado, um mundo até então situado no mais-além – referido aos romances de como Le Chateau ou Le Procés, e destacado na forma durável de ordens estamentais estranhas e longínquas. Para Ernst Bloch, essa distinção em dois níveis na realidade histórica da consciência coletiva no período da decadência da cultura burguesa, revela respectivamente que raramente neste mundo deste tempo os sentimentos do medo e da piedade foram tão estritamente reaproximados, sendo a esta confusão que se buscam os elementos de decomposição, que são ao mesmo tempo os elementos do sonho, e aos quais se refere a compreensão poético-sociológica do surrealismo e da literatura de avant-garde, como configurações de um espaço contemporâneo fissurado. Esse esforço poético pode ser bem notado em escritores como Julien Green – elaborando a construção onírica da vida sufocante e morna que se conserva de parte – ou Marcel Proust, elaborando a construção onírica da memória na hora ampliada da agonia como o objetivo de toda uma vida; ou ainda, James Joyce, elaborando por sua vez a construção onírica da montage, onde se reencontram as ruínas do presente. Não se deve deixar de notar, entretanto que, por detrás dos afundamentos recortados nessas construções oníricas há o envolvimento pela obscuridade do vazio cultural no período de decadência da cultura liberal e do individualismo - de que a confusão dos sentimentos de medo e piedade dá repercussão. Inumeráveis Eu De acordo com os comentários de Ernst Bloch, o espaço contemporâneo fissurado que é pintado nas metáforas de Julien Green corresponde a um Eu de quem o medo se apossou e que é torturado por seus sonhos. Todavia, é também o espaço de uma ação desprovida (sem caráter moral), tornada inteiramente reduzida a indivíduos privados de toda a comunidade, seres humanos brutos como as bestas que, porém, se tornam grandes como os afrescos ou como as paisagens, pois cada um dentre eles representa uma paixão. Então, só há paixões solitárias, só há, seduzindo, o destino disfarçado desta paixão. Não há saída alguma. A sedução, o enfeitiçamento é compacto e suga inteiramente seus suportes humanos. Nesse espaço contemporâneo pintado poeticamente por Julien Green reina um odor de folhas mortas, cheira a cômodos trancados cujos ocupantes parecem jamais sair. Quanto ao espaço contemporâneo fissurado em Proust, em virtude da finesse e da micrologia em sua mirada que a tudo recolhe, parece mais saliente o que, em alternativa à imagem filmográfica adorniana da lanterna mágica, Ernst Bloch chama sonho no objeto, designando a qualidade poética ou o foco irradiador das imagens e das metáforas literárias. Em Proust, compõe-se um espaço cujas imagens só se desdobram aprés-coup, em seus mosaicos não-euclidianos da agonia; um espaço curvo acima de um Eu que vê decorrer a sua própria vida e a vida exterior; um Eu que apreende com extrema acuidade o que está perdido; que põe por escrito a caída de um mundo em declínio: caleidoscópio de grandes damas, belos senhores, aventureiros: les héros du déluge. Tudo parece real nesse espaço proustiano e tudo contém os interstícios onde se aninham as metáforas. Destaca Ernst Bloch que são metáforas tiradas de esferas decaídas, sejam estas as mesas dos restaurantes sejam os planetas como o sol – designado a suntuosa e milenar múmia desembaraçada de todas as suas ataduras – nas quais a regra da vida social virou liturgia. Nesse espaço contemporâneo proustiano, a personalidade é desagregada em "inumeráveis Eu" que não sabem coisa alguma uns dos outros, mas cujos mundos se recortam. Resgate onírico Quanto ao comentário de Ernst Bloch sobre o espaço contemporâneo fissurado em Joyce, sobressai de início a imagem surrealista de uma boca sem Eu, em meio à decomposição que atinge a própria língua, desprovida esta de toda a forma pronta e acabada, logo, aberta e confusa. As palavras estão em disfunções, perderam sua inserção ao serviço do sentido. O que de ordinário fala, o suposto sujeito que faz de narrador, brinca com as palavras em momentos de fatiga, nos silêncios da conversação ou no falar sem dizer dos seres sonhadores e instáveis que povoam a suposta narrativa. Segundo Ernst Bloch, deve-se apreciar a montage no Ulysse, de Joyce, como um work in progress: simultaneamente atelier e criação. Atelier que, porém, não está acima, mas também faz parte da decomposição. Vale dizer, a língua observa as regras gramaticais, mas não segue em absoluto as regras da lógica do seu tempo. Na montage no Ulysse de Joyce a língua tanto se recorta como um copo quebrado em pedaços, tanto se cristaliza como em um caleidoscópio em movimento, ou circunda estreitando a ação no feitio das cintas. A compreensão que se tem da língua na narrativa de Joyce é de que ela deve ter sua origem na relação primária, sonora e imaginada; que ela deve ter seu sentido na liberação e na captação da vida inconsciente. É isto o que desperta a língua para a vida: as palavras recobrindo seu valor pré-lógico. Sem dúvida, como já remarcou Georges Lukacs em seus ensaios sobre Thomas Mann, a atitude de Ernst Bloch para com a obra de James Joyce é de apreciação admirada. Tanto é assim que, priorizando em arte o resgate onírico da antiga cultura legada do Gótico Tardio por via das insurgências campesinas do século 16, bem como o da Escolástica medieval, Ernst Bloch minimiza qualquer postura prévia na leitura de Joyce. Linguagem nua e impudica Deste ponto de vista, se quisermos compreender o sintoma e o símbolo que se considera como representando a obra joyceana, pouco importa saber se Joyce obteve êxito, se a sua empresa de embrutecimento dos personagens tivera jamais alcançado o enlevo do poema; pouco importa se em maneira geral é Joyce um autor sério ou o mercador de uma não-idéia impensável, nebulosa da rememoração burguesa da terra após a morte da terra, após uma catástrofe cósmica. Segundo Ernst Bloch, tampouco é importante saber se Ulysse confirma ao menos a lógica de um mundo decaído e opaco, mesmo sem projetar no porvir a luz de uma reviravolta transparente. Com certeza, o estilo de Joyce em Ulysse corresponde a um mundo sem controle, e acolhe como fermento a desagregação que se compõe de início como a do Eu no monólogo interior, e depois, como a desagregação da coerência burguesa dos objetos. Aliás, na apreciação crítica por Ernst Bloch, deve-se sublinhar a particularidade do monólogo em Joyce, que não mais deixa intacta e reconhecível a pessoa na permanência do Eu. Quer dizer, nas anteriores composições do monólogo em outros autores a pessoa conservava ainda muitas coerências de superfície perfeitamente conscientes, muitas coberturas morais. Em Joyce pelo contrário: aqui a pessoa deixou de ter inclusive o Eu como testemunha. O corpo daquele que fala quase desapareceu, o corpo que encerrava a linguagem, liberando assim um dilúvio anônimo. Trata-se de uma linguagem em tal torrente nua e impudica, sem retoques e sem barragens que todos os naturalismos de antes se reduzem em comparação com uma cerimônia de Corte. Dinâmica furtiva de expressão Assim, como jatos de vapor re-ascendentes do inconsciente, nascem nessa linguagem liberada as criações de palavras dementes, preenchendo os abissais, os tesouros sem dono, os abismos dos seres ordinários habitantes da obra joyceana: a arquitetura de um romantismo que pela primeira vez consegue reunir as maneiras de dizer múltiplas em uma só. O lugar e objeto da ação em Ulysse é uma jornada na vida de pessoas sem importância, ação tão fluida esta cujo lugar-objeto bem poderia ser não uma, porém muito mais do que mil e uma jornadas (ver a versão ao português, dos anos 60, por Antônio Houaiss). A obscenidade, a crônica, o contar estórias, a escolástica, o magazine, a gíria, Freud, Bérgson, o Egito, a árvore, o homem, a economia, a nuvem se afundam e reaparecem nesse rio de imagens, se misturam, se interpenetram em uma desordem que, não obstante o caos, desde então busca sua forma não mais em Prometeu, porém, sim, em Proteu, o embaralhador da natureza em fermentação. Traçando assim as grandes linhas inscritas na composição do Ulysse de Joyce, Ernst Bloch observa que a montage do espaço contemporâneo fissurado, por mais artificial que seja, ou se transforma em uma grande migração dos objetos eles mesmos ou vem a ser a mera sombra de uma metamorfose artística, o que se consegue compondo seres voluntariamente ordinários e indiferentes, mas seres completos, para quem coisa alguma é estranha; que, sem vírgula, falam ao infinito, e, sem conhecimento, fazem digressões a perder de vista. Tal montage compreende no simbolismo decomposto e sem coerência a distinção de um mundo absorvido e de um mundo que até a modernização e o crescimento industrial fora situado no mais-além, ambos ressurgindo em feitio estranho na vida deste mundo deste tempo. Se essa arte dissolve o Eu como identificação traz em compensação uma dinâmica furtiva de expressão por analogia do gênero épico, que está a oscilar: sendo descendente para a desordem no mesmo feitio em que se eleva de soslaio.

Ensino de Sociologia do Conhecimento

Nesta página estão inseridos os artigos de Jacob (J.) Lumier em versão E-books Issuu que servem de base aos módulos EAD do Websitio Leituras do Século XX para 2010. Série Ensino de sociologia do conhecimento.

Ensino de sociologia da vida moral

Nesta página estão inseridos os artigos de Jacob (J.) Lumier em versão E-books Issuu que servem de base aos módulos EAD do Websitio Leituras do Século XX para 2010. Série Ensino de sociologia da vida moral.

O Desvio da Sociologia do Conhecimento na Obra de Karl Mannheim

O DESVIO DA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO NA OBRA DE KARL MANNHEIM

POR

JACOB (J.) LUMIER

Esta obra está bajo una licencia de Creative Commons.

Alguns estudiosos dizem-se críticos da sociologia do conhecimento e preterem sua relevância pedagógica como disciplina científica porque equiparam-na indevidamente ao behaviorismo e às abordagens meramente psicológicas do conhecimento.

Via de regra atribui-se como representativa a proposição exagerada de que a “validade das teorias científicas pode ser reduzida aos interesses que desempenharam um papel na sua geração”, como se a sociologia do conhecimento adotasse uma axiomática da causalidade.

Desta forma cultiva-se uma imagem restrita da nossa disciplina, tida equivocadamente como exclusivamente causal, imagem esta que, em toda a evidência, tem a ver com uma simplificação imprópria da sociologia do conhecimento identificada ao neo-hegelianismo de Karl Mannheim.

Autor muito influente nos Estados Unidos[1] com sua obra Ideologia e Utopia [2] e sua compreensão de que todo o conhecimento é ligado a questões práticas, Mannheim comprometeu seu pragmatismo.

Além disso prejudicou a autonomia e o prestígio científico da sociologia do conhecimento de que ele foi o mais notado incentivador na primeira metade do Século Vinte ao elaborar um enfoque inteiramente baseado na concepção hegeliana conservadorista, tomando o saber como instrumento de adaptação do mundo dos valores ideais às situações existentes ao longo da história.

Trata-se de uma posição filosófica preconcebida submetendo o princípio de sua sociologia que, ao contrário do que se poderia conjecturar, afirmava a determinação social do pensamento em razão do hegelianismo e não em resultado das pesquisas concretas.

Mas não é tudo. Combinada a essa concepção do saber, tido por meio de adaptação dos ideais como conjunto das obras de civilização (incluindo a arte, religião, direito, moralidade, educação, e o próprio conhecimento), Mannheim faz por segregar sua célebre representação de um sujeito com plena ciência desta faceta instrumental do conhecimento.

Vale dizer, projetando uma ciência desse saber adaptando às situações existentes na história, Mannheim se representa um “estrato desamarrado, relativamente sem classe” por ele chamada “intelligentsia socialmente desvinculada” capaz de salvaguardar a perspectiva do todo e o interesse pelo todo – em realidade um todo previamente alcançado com a tomada de posição filosófica pró hegelianismo.

Ademais, cabe notar que esse posicionamento recusando as amarras sociais como desfavoráveis a um saber do todo faz lembrar a pesquisa social sobre o sentimento de imperfeição do mundo nas classes subalternas, comentada por Max Weber [3].

Por uma abordagem ou por outra, pelo viés da concepção conservadora do saber ou pelo desvio da recusa de amarras sociais, a verdade é que não se pode aplicar a sociologia de Mannheim sem levar em conta o problema crítico cultural da transposição do hegelianismo ou do conservadorismo hegeliano em ideologia revolucionária no século 20, do que o melhor exame foi proposto por Ernst Cassirer em “O Mito do Estado” [4] .

Em suma, à luz da nova sociologia do conhecimento proposta por C. Wright Mills e desenvolvida por Georges Gurvitch, sobressai que o neo-hegelianismo de Mannheim levou ao fracasso sua orientação, absolutamente inaproveitável em uma sociologia comprometida com a explicação das questões públicas.

(continua)

---

[1] Gurvitch, Georges (1894-1965): “Problemas de Sociologia do Conhecimento”, In Gurvitch (Ed.) et Al. ”Tratado de Sociologia - Vol.2”, Trad: Ma. José Marinho, Revisão: Alberto Ferreira, Iniciativas Editoriais, Porto 1968, Págs.145 a 189 (1ªedição Em Francês: PUF, Paris, 1960). Cf.pág. 161.

[2] Mannheim, Karl: « Ideologia e Utopia: uma introdução à sociologia do conhecimento », tradução Sérgio Santeiro, revisão César Guimarães, Rio de Janeiro, Zahar editor, 2ªedição, 1972, 330 pp. (1ªedição em Alemão, Bonn, F.Cohen, 1929; 2ªedição remodelada em Inglês, 1936).

[3] Wrigth Mills, C. e Gerth, Hans - Organizadores : « Max Weber : Ensaios de Sociologia », tradução Waltensir Dutra, revisão Fernando Henrique Cardoso, 2ªedição, Rio de Janeiro, Zahar, 1971, 530 pp.(1ªedição em Inglês : Oxford University Press, 1946). Cf.págs.318 sq e 409 sq.

[4] Cassirer, Ernst: “O Mito do Estado”, trad. Álvaro Cabral, Rio de Janeiro, Zahar editor, 1976, 316 pp. (1ªedição em Inglês, Londres, 1946).

Juízos de Realidade e Juízos de Valor

Segundo Georges Gurvitch, o culturalismo abstrato de Heinrich Rickert deve ser classificado dentre os falsos problemas da sociologia do século XIX, notadamente a falsa alternativa entre sociologia ou filosofia da história, incluindo as obras de todos os que seguiram a Heinrich Rickert de perto ou de longe, inclusive Max Weber.

A confusão com a filosofia da história é absolutamente inadmissível, haja vista a capacidade da sociologia para alcançar perfeitamente por si só a situação presente da sociedade sem precisar de outra disciplina para isso.

Mais ainda: a sociologia exige o abandono das ilusões do progresso em direção a um ideal, bem como o abandono das ilusões de uma evolução social unilinear e contínua, cultivada pela filosofia da história.

É competência da sociologia descobrir na realidade social as diversas perspectivas possíveis e até antinômicas que são postas para uma sociedade em vias de se fazer.

As ilusões trazidas pela confusão com a filosofia da história se encontram favorecidas pela ocorrência de um erro lógico fundamental, que é segundo Gurvitch a falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor.

Desse erro decorre a confusão, pois em vez de explicar os desejos a partir da realidade social, constrói-se a realidade social em função desses desejos.

►Os juízos de valor são as aspirações, os desejos e as imagens ideais do futuro, e formam um dos patamares da realidade social em seu conjunto.

Desta sorte, o progresso em direção a um ideal só pode intervir na análise sociológica unicamente em vista de integrar esse progresso ideal em um conjunto de fatos sociais que a análise se propõe explicar.

A sociedade está sujeita a flutuações e até aos movimentos cíclicos. O progresso retilíneo em direção a um ideal particular, tomado como um movimento constante, não pode valer mais do que para períodos determinados – em outros períodos a sociedade pode até mover-se em sentido oposto ao ideal, ou orientar-se por um ideal completamente diferente.

A falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor torna impossível o acesso da análise sociológica a um dado fundamental da vida social que é a variabilidade.

Quer dizer, a falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor [1] torna impossível o acesso da análise sociológica a um dado fundamental da vida social que é a variabilidade.

Gurvitch nos lembra que a identificação da sociologia e da filosofia da história afirma a pressuposição monista que é absolutamente irreal, pois não existe uma Sociedade com “S” maiúsculo, mas só há unicamente sociedades múltiplas, em tal sorte que o sociólogo é levado a pôr em relevo em cada sociedade a ocorrência de tendências variadas, e em cada crise o anúncio de diversas soluções possíveis.

O termo realidade social e o termo sociedade cobrem fenômenos muito diferentes, segundo se trate de diferentes épocas históricas, de diferentes civilizações, de diferentes tipos sociais.

Uma visão singular da sociedade e um modo próprio de interpretar sua natureza são manifestações de caráter coletivo que, notadamente, se encontram em cada tipo de sociedade global.

►Ora, o culturalismo abstrato articula uma concepção sem nenhum contato com essas manifestações do real concreto.

Trata-se de uma orientação desdobrada da chamada filosofia crítica da história que se tentou opor à filosofia dogmática ou materialista da história.

Todavia, a metodologia do saber histórico veio a ser discutida sem ter sido posta em relação dialética com a metodologia do conhecimento sociológico, nem ter afirmado o reconhecimento da realidade dos fenômenos do todo social – ou fenômenos sociais totais, no dizer de Gurvitch.

►Daí que, no culturalismo, o objeto e a realidade histórica tiveram que brotar do próprio método histórico. Com tal desiderato, Heinrich Rickert e seus colegas de pesquisa (inclusive Max Weber) utilizaram a noção de cultura.

Ou seja, a noção de cultura veio a ser identificada a alguns fatos e alguns valores arbitrariamente escolhidos, na convicção de que cultura se opõe a natureza.

Para esses culturalistas, a distinção entre natureza e espírito deve ser aplicada positivamente à caracterização das ciências históricas. Por sua vez, estas tratam de objetos que são portadores do espírito objetivo, quer dizer, objetos que possuem um significado e um sentido não perceptível, mas compreensível para todos.

Isto se esclareceria de imediato – supõe-se, no culturalismo – se pensarmos que a história é antes de tudo ciência da cultura humana.

Quer dizer, a vida cultural se apresentaria sempre como um acontecimento significativo e pleno de sentido, enquanto a natureza, por contra, se desenvolveria livre de significado e de sentido, chegando-se inclusive a censurar Dilthey exatamente por não ter desenvolvido a oposição entre natureza e espírito em uma lógica da história.

No esquema do culturalismo abstrato, Gurvitch destaca que (1) – é por meio dessa referência aos valores como método que se constrói a cultura; (2) – para o estudo da cultura assim construída em manifestações ou fatos individualizados, só se poderia aplicar unicamente o método individualizante (repelindo a tentativa de generalizar as situações particulares em tipos sociológicos concretos); (3) – desta maneira, se obteria por resultado, conjuntamente, a realidade histórica e a ciência da história.

Tal é o esquema do culturalismo abstrato em sua tentativa de reduzir toda a história à história da cultura, procedendo por um método sobre outro método.

***

Ler mais: Cultura e Consciência Coletiva

---

[1] Não confundir com a “separação radical do fato e dos valores”, que alguns autores assinalam na base da redução das condutas individuais às idéias de valor, tal como preconiza Max Weber, decorrendo dessa redução a mencionada falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor.

Vontade de Valor, Vontade de Verdade, Idéias de Valor em Sociologia.

Vontade de Valor, Vontade de Verdade, Idéias de Valor: o estudo sociológico dos quadros intelectuais da sociologia de Max Weber by Jacob (J.) Lumier is licensed under a Creative Commons Reconocimiento-No comercial-Sin obras derivadas 3.0 Estados Unidos License.
Based on a work at www.oei.es.
Permissions beyond the scope of this license may be available at http://www.leiturasjlumierautor.pro.br/sociologia.htm.

O estudo sociológico dos quadros intelectuais da sociologia de Max Weber [1]

Epígrafe

A separação radical do fato e dos valores em Max Weber revela o paradoxo em se ignorar nos seres do passado a vontade de valor ou de verdade, o que, em conseqüência, limita fortemente o alcance da sociologia interpretativa para a compreensão da conduta individual unicamente na referência das idéias de valor. O estudo sociológico dos quadros intelectuais de Max Weber deve explicar como aconteceu que esse pensador não tenha repelido tal paradoxo.

***

O estudo dos quadros sociológicos da sociologia da compreensão interpretativa se encontra assinalada nos estudiosos da obra e pensamento de Max Weber que buscam selecionar as influências aceites por este pensador oriundas do seu ambiente social e intelectual mais próximo, assim como buscam descobrir a maneira pela qual tais influências se traduzem em conceitos e modelos de análise.

A sugestão de que o problema da sociologia de Max Weber se equaciona em termos sociológicos em torno ao culturalismo espiritualista de Heinrich Rickert, tomado como o conjunto das orientações intelectuais e metodológicas que servem de referência para a sociologia da compreensão interpretativa, parece atender em maneira bastante satisfatória a tal linha de pesquisa dos estudiosos [2]. Isto porque aporta um esclarecimento sobre as fontes na sociologia do século XIX para a procedência do formalismo, do culturalismo e do psicologismo que, freqüentemente, os estudiosos observam combinando-se em maneiras variadas na sociologia de Max Weber.

Essas orientações para o formalismo, o culturalismo e o psicologismo nada mais significam do que ampliações da crença no caráter extra-social do fator predominante como capaz de explicar a generalidade do social [3].

►A dificuldade maior de Max Weber surge da tensão entre, por um lado, a convicção de que o método das ciências sociais é necessariamente individualizante e, por outro lado, a própria possibilidade da sociologia, a qual implica em generalização.

Tal o quadro do seu pensamento, que Gurvitch põe em relevo como se efetivando na base da construção dos tipos sociológicos ideais.

Por outras palavras: a crença no caráter extra-social do fator predominante como capaz de explicar a generalidade do social funciona então para equilibrar essa tensão no pensamento de Max Weber, sem que, todavia, isso o proteja contra os reveses em sua sociologia, como a dispersão.

A crença no caráter extra-social do fator predominante como capaz de explicar a generalidade do social funciona para equilibrar a tensão no pensamento de Max Weber sem que,todavia, isso o proteja contra os reveses em sua sociologia, como a dispersão.

►Como se sabe, o contexto mais amplo em que se produziu a sociologia da compreensão interpretativa é marcado não só pela atmosfera humanista dos salões intelectuais, mas pela influência dos neokantianos, que predominaram nas universidades alemães à época do liberalismo, entre 1870 e 1914, acentuando a erudição no ensino e a importância dos conceitos reguladores e das regras como princípios na teoria do conhecimento.

Além disso, nota-se também o choque de duas estruturas de trabalho intelectual contemplando, por um lado, a interpretação conservadora de idéias pelos acadêmicos e, por outro lado, a produção intelectual de socialistas não-acadêmicos (Kautsky, Bernstein, Mehering), dualidade esta que ainda segundo C. Wright Mills criava uma tensão intelectual singular e desafiadora [4].

Observa-se a confusão em Max Weber da filosofia da história e da sociologia. A racionalização não só é um princípio, mas é tido como o elemento mais geral na filosofia da história, sendo medida pelo desencantamento do mundo, em relação a que Wright Mills situa a contribuição de Max Weber à sociologia o conhecimento ao mesmo tempo em que registra tratar-se da concepção errática de um progresso unilinear na direção da perfeição moral.

Mas não é tudo. Em relação ao psicologismo, nota-se que a noção de cultura européia em Max Weber afirma igualmente o progresso ideal, porém admitindo ambigüidades e as racionalizações progressivas são objetos de análises psicológicas quando ali se trata de explicar os sistemas religiosos.

Sublinha-se igualmente o nominalismo cuidadoso do método de Max Weber e a influência da imagem (romântica) do indivíduo monumentalizado (Carlyle) para a concepção weberiana do líder carismático.

Nesse individualismo nominalista, se a unidade final das análises weberianas é posta pelas motivações compreensíveis do indivíduo isolado não será de espantar que essa análise estanque ou fique suspensa diante do conceito de personalidade.

►Com efeito, a personalidade ali não passa de um centro de criatividade profundamente irracional, um processus não analisado cuja concretização em uma noção (a inspiração) derivada do romantismo Max Weber se empenha em rejeitar.

Mas não é tudo. Esse individualismo e nominalismo podem ser notados diretamente na seguinte passagem selecionada de “Ensaios sobre a Teoria da Ciência”, de Max Weber (Ver a edição francesa: Paris, Plon): “A sociologia interpretativa considera o indivíduo (Einzelindividuum) e seu ato como a unidade básica, como seu átomo (...). O indivíduo é também o limite superior e o único portador de conduta significativa (...). Conceitos como Estado, associação, feudalismo e outros semelhantes designam certas categorias da interação humana. Daí ser tarefa da sociologia reduzir esses conceitos à ação compreensível, isto é, sem exceção, aos atos dos indivíduos participantes” [5].

Para Wright Mills, o problema da compreensão foi formulado por Wilhelm Dilthey e Max Weber o incorporou em suas análises por ele mesmo denominadas como sociologia interpretativa ou compreensiva. O problema dos tipos sociológicos atenderia, pois, a uma abordagem nominalista e estabelece uma escala de racionalidade e irracionalidade em que a psicologia da motivação cede lugar a um recurso tipológico.

►Sustenta-se a ocorrência de uma dualidade entre as reflexões metodológicas e as análises de Max Weber. Por um lado, houvera o propósito metodológico de limitar a compreensão e interpretação do significado às intenções subjetivas do agente social, mas, em sua obra real, por outro lado, Max Weber teria admitido que os resultados das interações não são em modo algum sempre idênticos ao que o agente pretendia fazer.

Apesar de todas essas observações direcionadas para uma sociologia do conhecimento sociológico, Wright Mills por sua vez não percebe, porém, a importância da utilização de fatores isolados na sociologia interpretativa weberiana.

Ou seja, a utilização de fatores isolados na sociologia de Max Weber é sim constatada por Wright Mills. Todavia, por falta de uma crítica da sociologia do século XIX, esse autor ali não percebe o influxo da crença no caráter extra-social do fator predominante como capaz de explicar a generalidade do social, nem o alcance desta crença especifica aos sociólogos culturalistas para a análise sociológica dos quadros intelectuais da sociologia de Max Weber.

►Em maneira semelhante a Wright Mills, outros autores estudiosos também se restringem a assinalar uma correlação entre um contexto de choque de duas estruturas de trabalho intelectual por um lado, e por outro lado a dualidade entre metodologia e análise na obra de Max Weber. Lamentavelmente, não desenvolvem orientação proveitosa em sociologia do conhecimento sociológico aplicável a este pensador.

Assim Raymond Aron tece suas observações críticas no âmbito desse duplo dualismo de influências intelectuais e de metodologia/análise e, embora admita a influência de Heinrich Rickert, também se apraz em contemplar o irracional em Max Weber.

Mais precisamente: tendo descoberto uma orientação de caráter existencial ou até existencialista na filosofia implícita de Max Weber, Raymond Aron limitou sua contribuição a uma forte argumentação contra a redução do pensamento weberiano ao nihilismo – tese sustentada pelo filósofo da cultura política Leo Strauss.

Nesse marco de crítica filosófica, e em certo modo inesperado para um sociólogo, nos sugere Raymond Aron que o problema da compreensão tal como desenvolvido em Max Weber deve ser referido preferencialmente não a Dilthey, mas ao pensamento metapsicológico do psiquiatra e filósofo kierkegaardiano Karl Jaspers.

Quer dizer, deve-se dar preferência ao psicologismo ou à limitação de Max Weber ao psicologismo, fazendo prevalecer o âmbito não romântico do problema daquele centro de criatividade profundamente irracional, que como vimos Wright Mills acentuou a respeito da orientação de Max Weber para o conceito de personalidade.

Desse modo, em um dos seus primeiros ensaios marcantes intitulado “Introduction à la Philosophie de l’Histoire” (Paris, Gallimard) Raymond Aron sublinha a separação radical do fato e dos valores em Max Weber, desdobrando alguns comentários críticos a respeito do paradoxo em se ignorar nos seres do passado a vontade de valor ou de verdade, paradoxo este limitando em conseqüência o alcance da orientação de Max Weber para a compreensão da conduta individual unicamente na referência das idéias de valor [6] .

Sustenta esse estudioso que se essa concepção excluindo a vontade de valor ou de verdade fosse admitida, não se teria o critério para diferenciar entre uma obra de filosofia como a “Crítica da Razão Pura”, de E. Kant, e o que Raymond Aron chama as imaginações delirantes de um paranóico, já que ambas seriam colocadas no mesmo plano.

Seja como for, esse estudioso não chega a observar em tal exorbitância do método nominalista o biais pelo qual se infiltra no pensamento de Max Weber a crença específica aos sociólogos culturalistas que acometia a sociologia do século XIX e que deve ser posta de lado pelos sociólogos contemporâneos.

Como vimos, por essa crença específica no caráter extra-social do fator predominante como capaz de explicar a generalidade do social, se reduz a realidade social aos fatores predominantes.

Assim, em seu monumental ensaio posterior sobre “Les Étapes de La Pensée Sociologique”[7] Raymond Aron se limitará a confirmar que a orientação de Max Weber deve ser referida a uma filosofia existencial, nada acrescentando de interesse para o estudo propriamente sociológico dos quadros intelectuais-sociológicos da sociologia da compreensão interpretativa desenvolvida por Max Weber.

Desta sorte, embora acentue a vinculação da sociologia interpretativa aos limites do século XIX, prevalece a conclusão de Gurvitch, de que a crença no caráter extra-social do fator predominante como capaz de explicar a generalidade do social funciona para equilibrar a tensão no pensamento de Max Weber, sem que, todavia, isso o proteja contra os reveses em sua sociologia, tais que a dispersão.

***

Creative Commons

---

[1] Esta postagem é o aperfeiçoamento de um trecho do meu e-book "Cultura e consciência coletiva: Leituras Saint-Simonianas de Teoria Sociológica", divulgado na Web da OEI em 31 de Janeiro de 2008 http://www.oei.es/noticias/spip.php?article1872

[2] Cf Gurvitch, Georges: "“A Vocação Actual da Sociologia", 2 volumes, Lisboa, Cosmos, 1979 e 1986.

[3] Ib, Ibidem.

[4] Hans Gerth e Wrigth Mills (organizadores): "Max Weber - Ensaios de Sociologia", 2ªedição, Rio de Janeiro, Zahar, 1971, 530pp.(1ªedição em Inglês : Oxford University Press, 1946).

[5] Ib, Ibidem.

[6] Na medida em que as idéias de valor referem igualmente a sociologia da religião de Max Weber, caberia notar o contraste com as análises dialéticas da ambiência histórica tradicional e religiosa desenvolvidas por Ernst Bloch que, enlaçando a vontade de valor e de verdade ao elemento essencial originário em si mesmo, reintegra nos seres do passado a impaciente, rebelde e severa vontade de paraíso Cf. Bloch, Ernst: Thomas Münzer, Teólogo de la Revolución ("Thomas Münzer als Theologe der Revolution", München 1921) Editorial Ciencia Nueva, Madrid, 1968, págs.67, 68.

[7] ARON, Raymond: “Les Étapes de la Pensée Sociologique : Montesquieu, Comte, Marx, Tocqueville, Durkheim, Pareto, Weber”, Paris, Gallimard, 1967, 659pp.

Crítica da aplicação do paradigma de Hobbes em Teoria sociológica.

Mistificando a falsa questão elucubrativa sem resposta de "como a sociedade é possível", Dahrendorf nos deixa ver com clareza, malgrado seu posicionamento, que, por estar amarrada a preocupações “axiomáticas”, a filosofia social inviabiliza o aprofundamento da microssociologia e, por esta via, abisma a própria teoria sociológica que pretende tecnificar.

***

O pluralismo social efetivo estudado no realismo relativista dialético sociológico, como dinâmica característica dos elementos microssociais, não se deixa confundir aos posicionamentos pseudopluralistas no plano das técnicas políticas, elaboradas pelos adeptos das chamadas teorias de coação, que favorecem a tecnoburocracia e não são democráticas nem orientadas para os direitos humanos.

Em microssociologia estudam-se as relações com outrem por afastamento, as relações mistas, as relações por aproximação.

As relações com outrem são observadas (a) - como as relações variáveis que se manifestam entre os Nós, entre os grupos, entre as classes, entre as sociedades globais; (b) - como as relações que, em acréscimo, variam com a oposição entre sociabilidade ativa e sociabilidade passiva, sem todavia deixar de manter sua eficácia de conjuntos ou de quadros sociais, já que são os componentes não-históricos ou anestruturais fundamentais na estruturação dos grupos.

Deste ponto de vista, em cada unidade coletiva real se encontram os Nós e as relações com outrem em maneira espontânea, que são utilizadas pelas unidades coletivas para se estruturarem na medida em que o grupal e o global imprimem a sua racionalidade mais ou menos histórica e a ligação estrutural a essas manifestações microscópicas da vida social.

Vale dizer: as manifestações da sociabilidade são hierarquizadas do exterior ou de fora para dentro, sem perderem sua característica anestrutural. É essa experiência dialética que tornam as relações humanas tão problemáticas, variáveis e escorregadias para a tecnocratização dos controles.

As relações com outrem não podem ser identificadas nem às fases históricas da sociedade global, nem aos agrupamentos particulares. E isto é assim porque a diversidade irredutível dos Nós faz com que tais manifestações da sociabilidade por relações com outrem não admita síntese que ultrapasse a combinação variável dessas relações microscópicas, como espécie de sociabilidade.

Quer dizer, mesmo no estado muito valorado pelos estudiosos da história social, quando as relações com outrem são distribuídas hierarquicamente e servem de pontos de referências a uma estrutura social (relações com o Estado, relações com a classe empresarial, relações com os estratos dominantes, com os estratos intermediários, com os produtores, etc.) a síntese não ultrapassa o estado de combinação variável. É pela microssociologia que se põe em relevo a variabilidade no interior de cada grupo, de cada classe, de cada sociedade global.

►Por sua vez, nos chamados posicionamentos pluralistas como técnicas políticas há um afastamento do antidogmatismo próprio à sociologia diferencial e os autores dessas "teorias de coação" se permitem misturar erroneamente certas formulações sociológicas às projeções de filosofia social.

Tal é o procedimento que lemos nos escritos de Ralf Dahrendorf, haja vista a assimilação do pluralismo dos contrapoderes a uma teoria da coação, de tal sorte que as mudanças nas estruturas sociais passam a ser atribuídas a uma discursiva dialética do poder e da resistência.

Nessa concepção, seriam as posições que permitem a seus ocupantes exercer o poder, posto que dotadas de soberania: os homens que as ocupam estabelecem a lei para seus súditos, com o aspecto mais importante do poder sendo o controle de sanções, a capacidade de garantir a conformidade à lei.

Dessa noção de poder e de sanções deve-se concluir (1) - que há sempre resistência ao exercício do poder (cuja eficiência e legitimidade são precárias); (2) - que o grupo dos que ocupam as posições de poder é o mais forte, e (3) - a sociedade se mantém unida pelo exercício de sua força, isto é, pela coação. É a suposta “solução hobbeseana para o problema hobbeseano da ordem”.

Dessa forma, o exame das estruturas vem a ser reduzido ao advento de uma estratificação identificada ao falso problema da origem das desigualdades entre os homens, deixando-se a variabilidade das múltiplas hierarquias sociais efetivas à margem de toda a análise.

►Com efeito, nas antípodas do realismo sociológico em sua visão de conjuntos práticos não-inertes, a “teoria da coação” distancia-se da compreensão positiva da sociedade, como macrocosmos de agrupamentos e formas de sociabilidade em vias de integração relativa, para tombar na posição tecnocrática (visa tecnificar ou tecnocratizar a teoria sociológica mediante aplicação de modelos axiomáticos, com os esquemas prévios substituindo a explicação sociológica descoberta a posteriori na realidade social).

Tendo criado uma alternativa no âmbito do funcionalismo, menos confusa do que as alentadas elucubrações de Talcott Parsons, a teoria da coação alcançou forte influência com sua aplicação da concepção conjectural das teorias científicas desenvolvidas por filósofos da ciência como Karl Popper.

Muito marcada pelo trauma histórico do século XX, a teoria da coação propôs-se exatamente verificar um mistificado “modelo de conflito" na vida das sociedades industriais, desenvolvendo para este fim uma reflexão orientada para a filosofia social e centrada na insustentável separação da análise estrutural e da análise histórica: a primeira seria baseada na análise de papéis sociais e interesses dos papéis, sendo assim largamente formal, enquanto que a outra, sendo análise histórica, trataria de grupos reais e seus objetivos reais, sendo conseqüentemente substantiva e não formal (ib.p.170).

Vale dizer, se no realismo sociológico prevalece a idéia de justiça como tentativa de realizar a reconciliação prévia, a teoria da coação em seu dogmatismo reduz a justiça à força.

Mistificando a questão elucubrativa sem resposta de "como a sociedade é possível" e mesmo admitindo que estruturas e instituições têm uma dimensão social microscópica (ib.p.148), Dahrendorf nos deixa ver com clareza, malgrado seu posicionamento, que, por estar amarrada a preocupações “axiomáticas” sobre “a grande força” que supostamente acarreta a mudança nas estruturas, a filosofia social inviabiliza o aprofundamento da microssociologia e, por esta via, abisma a própria teoria sociológica.

Vale dizer, o conflito social dos grupos de interesse deixa de ser um aspecto da realidade social para se tornar “a grande força” mistificada do discurso axiomático.
Daí a contradição da filosofia social ao propor que a consciência dos problemas não é apenas um meio de evitar a deformação da realidade por uma preconcepção (“biais ideológico”), mas, sobretudo, é uma condição indispensável do progresso em qualquer disciplina da investigação humana (ib.p.144).

Contradição porque a busca de uma axiomática a que serve a filosofia social é dogmatismo -no sentido em que se fala de dogmas jurídicos e dogmas religiosos- e, como se sabe, em realismo sociológico o dogmatismo exclui o progresso científico!
Em face da microssociologia mostra-se inaceitável a sugestão de que a existência de normas e a necessidade de sanções poderiam ser consideradas como pressupostos axiomáticos que dispensariam uma análise maior! (ib.p.196).

Menos de uma análise sociológica, o propósito Dahrendorf fora ideológico e tivera em vista justificar o posicionamento da filosofia social que se projeta desde Thomas Hobbes, a saber: porque há normas e porque as sanções são necessárias para impor conformidade à conduta humana (diferenciação avaliadora), tem que haver desigualdade de classes entre os homens (ib.ibidem).

Em contrapartida e em favor da indispensabilidade da microssociologia deve-se responder que, da mesma maneira em que é impossível a separação da análise histórica e da análise estrutural, a variabilidade da estratificação social é real, sua compreensão exige a microssociologia que não pode ser eludida.

***

►Mas não é tudo. À maneira dos sociólogos que valorizam a psicologia social em detrimento da microssociologia e a contrapelo da sociologia do conhecimento Ralf Dahrendorf constrói seu conceito de grupo de referência no marco da psicologia social e, por isso, encontra muitos embaraços para sustentar seus enunciados sociológicos.

Liga-se ele à corrente de outro sociólogo influente no século XX, Robert K. Merton, quem faz uso direto da psicologia social na definição do conceito operativo de grupo de referência.

A diferença é que, do ponto de vista psicológico, tais grupos de referência são tidos como “grupos de fora funcionando como padrões de valores”, enquanto Dahrendorf nega que sejam arbitrariamente escolhidos.

Seu dogmático raciocínio afirma que os grupos de referência são aqueles com os quais o indivíduo tem uma relação necessária (?!) em virtude de suas posições sociais, o que o leva ao enunciado de que “todo o segmento de posição (estratos sociais diferenciados pela distribuição de prestígio e autoridade) estabelece uma relação (necessária) entre o ocupante da posição e um ou mais grupos de referência”.

À continuidade, então, fica estabelecido “um conjunto de grupos de referência, cada um dos quais impõe ordens e é capaz de sancionar o comportamento da pessoa”, seja positivamente, seja negativamente. Desata sorte, esse autor entende que a questão da natureza da sociedade se transforma noutra questão: como os grupos de referência formulam e sancionam as expectativas das posições que definem?

Então, podemos ver que a indicada “relação necessária” tomada independentemente dos Nós e de toda manifestação microssocial surge como atributo impositivo do “segmento de posição”, em maneira exteriorizada, constituindo, em conseqüência, uma fonte de maiores embaraços do que uma ponte para boas explicações sociológicas.

Tanto que esse autor se verá, por isso, na circunstância de esclarecer sobre o grau em que os enunciados da sua célebre teoria de papéis sociais (O Homo Sociologicus) favorecem a reificação.

Com efeito, sendo uma teoria de coação, a pessoa fica constrangida a enquadrar-se na suposta “relação necessária”, que lhe é imposta por força da objetivação conceitual do grupo de referência vinculando em modo inelutável o segmento de posição a um padrão de valores previamente estabelecidos (cf.ib.pp.106/126).

Além disso, tratando restritivamente como grupo de referência os quadros sociais, Dahrendorf não percebe o alcance da microssociologia e da sociologia do conhecimento para acentuar a relativização das objetivações dos conceitos sociológicos.

Por contra, cabe lembrar o fato das coincidências entre as estimativas lógicas ou as afetivas e os quadros sociais. O alcance das correlações funcionais entre, por um lado, os quadros sociais - incluindo as formas de sociabilidade, os grupos, as classes sociais e as sociedades globais e suas estruturas-, e por outro lado os diferentes gêneros ou classes do conhecimento, tendo em conta que não se trata aqui apenas do conhecimento científico, mas de todo o juízo que pretenda afirmar a verdade sobre alguma coisa.

À vista da realidade social que, por ser compulsória e constringente, não deixa por isso de ser plena em descontinuidades, coincidências e correlações funcionais variáveis, o enunciado de que “os grupos de referência formulam e sancionam as expectativas das posições que definem”, como nos propõe Dahrendorf, só valerá em certas situações dos aparelhos organizados e em maneira relativizada, mas não por força direta da objetivação conceitual desses grupos.

Em realidade, todos os agrupamentos particulares atualizam o conhecimento em correlações funcionais que é praticado em modo variado pelos participantes (regulamentação ou controle social pelo conhecimento).

A suposta “determinação” de que grupos de referência formulam e sancionam as expectativas ou o comportamento das pessoas, exclui a dependência que os participantes têm do conhecimento de outro, dos Nós, dos grupos, das classes, das sociedades, e até mesmo exclui dentre outros gêneros do saber, a dependência do conhecimento político.

As expectativas de papéis não se reduzem às imagens cristalizadas em regulamentações prévias, mas configuram realidades coletivas complexas e variadas que aí estão em dinâmicas de avaliação, implicando o conhecimento, a moral, o direito, a educação etc. como controles ou regulamentações sociais em vias de se fazer com sedes em tipos diferentes e conflitantes de agrupamentos, classes e sociedades globais.

Além disso, a acentuação da dependência ao fenômeno social de conjunto, a eficácia das correlações funcionais entre o conhecimento e os quadros sociais, como qualidades que se expressam umas pelas outras, tem prioridade no estudo das expectativas de papéis sociais.

***
Leia Mais: Direitos Humanos e Sociologia