Sobre a existência dos juízos coletivos

 Sobre a existência dos juízos coletivos

Anotações de sociologia do conhecimento

por Jacob (J.) Lumier

►A história das civilizações

Como se sabe a interpenetração das consciências, suas fusões parciais são tão reais como a existência mista de consciências individuais nas relações interpessoais, que oscilam entre o afastamento e a aproximação [i]. A consciência coletiva inclui as avaliações, opiniões, carências e ideais, apenas como fusões parciais e não como identificações das consciências, e, ao revelar-se tão real quanto a mencionada consciência interindividual faz ver que “toda a consciência aparece comprometida em uma dialética entre o Eu, o outro e um Nós”.

Neste ponto, como refutação à objeção de que os atos de juízo seriam individuais porque ligados tanto à reflexão quanto às palavras, o sociólogo constata que a ação de refletir é debater o pró e o contra, é confrontar argumentos, é participar em um diálogo, em uma discussão, em um debate.

Então, podemos ver que os conjuntos dos argumentos que são confrontados em um diálogo, ao invés de serem arrolados em “um mundo de produtos tornados independentes dos homens”, como nos propôs o filósofo Karl Popper (Sir Karl Raimund Popper, 1902 – 1994) [ii], formam em realidade o domínio coletivo. Basta lembrar em toda a reflexão pessoal a figuração dos distintos Eu que discutem entre si, já que isto não passa de uma projeção do coletivo no individual.

Portanto, deste ponto de vista dos argumentos em cotejo, fica muito difícil negar a existência de juízos coletivos, “que reconhecem a veracidade de experiências e intuições coletivas” e dão fundamento aos conhecimentos coletivos, dos quais, por sua vez, “é testemunha toda a história das civilizações" [iii].

A teoria marxista

Nada obstante, o sociólogo do conhecimento não coloca como disse o problema da validade e do valor dos signos, símbolos, conceitos, idéias, juízos que encontra na realidade social estudada, mas deve apenas “constatar o efeito de sua presença, de sua combinação e de seu funcionamento efetivo” – isto é, colocar o conhecimento em perspectiva sociológica.

Isto porque a sociologia do conhecimento concentra seus esforços, primeiro, nas classes do conhecimento mais profundamente implicadas na realidade social, tais como o conhecimento perceptivo do mundo exterior, o conhecimento de outro e dos temas coletivos (Nós, grupos, sociedades); o senso comum e, segundo, naqueles imbricados na engrenagem das estruturas, como o conhecimento técnico; o conhecimento político; o científico; o filosófico que exigem o debate e a reflexão.

  Para chegar às estruturas e aos determinismos sociológicos, por distinção dos determinismos sociais – estes últimos compreendem os elementos anestruturais como as formas de sociabilidade (Outrem, Nós) –, o sociólogo empreende uma análise dialética prévia da situação dada – sendo essa análise dialética descritiva prévia, como depuração do preconcebido, que porá em relevo a perspectivação sociológica do conhecimento.

 Neste ponto, para fins de contraste, podemos considerar a questão da pressuposição fundamental da teoria marxista, a sua propensão em excluir o alcance determinista dos níveis não-morfológicos da realidade social, a fórmula do seu determinismo único – que por ser tal, por ser “único”, é um determinismo verificado por leis causais, bem conhecidas, tais como as seguintes: (a) - a lei da queda tendencial da taxa de lucro na acumulação do capital, tornando as crises da economia capitalista “necessárias e inevitáveis”, bem como, associada à primeira, (b) - a lei do desenvolvimento desigual e combinado, que perpetua e intensifica a concentração das riquezas eliminando a concorrência, etc.

De acordo com a fórmula projetiva desse “determinismo único”, temos que as forças produtivas e as relações de produção deverão constituir em todo o tipo de sociedade a base “material” que tem o poder de “determinar” a estrutura, a divisão em classes, a consciência, a ideologia e a cultura; pressuposição essa que pode ter aplicação nas sociedades de tipo capitalista concorrencial, mas não a tem na sociedade feudal nem na sociedade patriarcal, nem em outros tipos de sociedades capitalistas [iv] . 

A causalidade singular

Desta maneira, é acertado colocar em dúvida essa concepção de determinismo sociológico “único” e sua identificação às leis causais [v]. Basta ter em conta as constatações seguintes:

(1) normalmente toda a classe de conhecimento e todo o sistema cognitivo formam parte da engrenagem de um quadro social como aspecto, escalonamento ou elemento do fenômeno social total e de sua estrutura [vi];

(2) as dialéticas de polarização, ambigüidade ou complementaridade podem aparecer entre quadro social e saber em situações tendentes ao desacordo entre esses termos;

(3) geralmente, quadro social e saber se encontram em relações de implicação mútua ou de reciprocidade de perspectivas;

(4) estas duas últimas relações são igualmente dialéticas – podem se apresentar como simetrias “frágeis” que se pode quebrar, que se pode converter em termos opostos;

(5) por essa razão, Gurvitch observa que os desencontros ou desacordos entre realidade social e saber são mais bem estudados pelos procedimentos probabilitários ou empírico-dialéticos do item 2 [vii];

(6) Todavia, este notável autor admite somente nos casos onde a situação se torna em patente desacordo entre realidade e saber que se faz possível a intervenção da causalidade.

(7) Nada obstante, Gurvitch contesta acertadamente a aplicação de “leis causais" dizendo-nos que nestes casos do item 6 se trata de causalidade singular e não “leis causais” e que a análise é limitada aos casos particulares;

(8) temos, por exemplo, o caso da existência de um sistema de conhecimentos avançados que pode ser a causa singular, que pode fornecer uma explicação causal do por que uma estrutura social retardada em relação ao seu fenômeno social total consegue resistir e não quebrar – caso das Cidades-Estados da Grécia antiga; caso do antigo regime na França dos séculos XVII e XVIII; caso da Rússia do século XIX e princípios do XX; 

(9) Sob outro aspecto de casos de causalidade singular, temos a situação em que os próprios conhecimentos avançados podem ser causa singular de retardo, e assim favorecer a quebra da estrutura, da mesma maneira em que, reciprocamente, a estrutura pode se converter em “causa de uma orientação abstrata do saber e de sua limitação às elites”, favorecendo igualmente a quebra (Egito antigo);

(10) Gurvitch estuda ainda o caso oposto: uma estrutura social avançada em relação ao sistema do saber, a qual pode ser a causa da “mudança de orientação” desse saber – caso da “antiga” URSS depois da revolução de 1917 ou o caso encontrado nos EUA sob regime de capitalismo organizado, que coloca o conhecimento técnico por cima das demais classes do saber.

Veja mais em Dialética e Consciência Coletiva

[1]

---

[1]

NOTAS COMPLEMENTARES

---

[i] Cf. Gurvitch, Georges: “Los Marcos Sociales del Conocimiento”, trad. Mário Giacchino, Caracas, Monte Avila, 1969, 289 PP (1ª edição em Francês: Paris, PUF, 1966), pág.23. Em sociologia a existência mista de consciências individuais que alguns autores designam "intersubjetividade" em alusão à filosofia fenomenológica revela-se inseparável da consciência coletiva (os Nós) e neste marco é estudada.

[ii] Popper, Karl: ‘Conhecimento Objetivo: uma abordagem evolucionária’, tradução Milton Amado, São Paulo/Belo Horizonte, EDUSP/editora Itatiaia, 1975, 394 págs, traduzido da edição inglesa corrigida de 1973 (1ª edição em Inglês: Londres, Oxford University Press, 1972).

[iii] Cf. Gurvitch, Georges: “Los Marcos Sociales del Conocimiento”, op.cit. O fato elementar das civilizações se afirma a favor das comunhões como elementos efetivos da realidade social. Todas as religiões, todas as Igrejas, todas as grandes experiências morais, intelectuais, jurídicas ou artísticas são fundadas sobre participações, intuições, juízos coletivos efetuados por consciências interpenetradas e fusionadas em os Nós, de que a Comunhão constitui o grau mais intenso.

[iv] Cf. Gurvitch, Georges: “Études sur les Classes Sociales”, Paris, Gonthier, 1966, 249 págs., Col. Médiations (1ªedição em Francês: Paris, Centre de Documentation Universitaire-CDU, 1954). Pág.19

[v] Gurvitch, Georges: “Los Marcos Sociales del Conocimiento”, trad. Mário Giacchino, Caracas, Monte Avila, 1969, 289 pp (1ª edição em Francês: Paris, PUF, 1966). Op. cit. Pág.21

[vi] Isto é, formam parte dos "controles sociais" ou das regulamentações que propriamente empurram para a integração social – como o são as regulamentações pelo direito, conhecimento, moralidade, educação, religião, arte, que os diversos quadros micro e macrossociológicos atualizam em seu seio de modo variado

[vii] Ibid, ibidem

---

Ensino de Sociologia do Conhecimento

Nesta página estão inseridos os artigos de Jacob (J.) Lumier em versão E-books Issuu que servem de base aos módulos EAD do Websitio Leituras do Século XX para 2010. Série Ensino de sociologia do conhecimento.

O Desvio da Sociologia do Conhecimento na Obra de Karl Mannheim

O DESVIO DA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO NA OBRA DE KARL MANNHEIM

POR

JACOB (J.) LUMIER

Esta obra está bajo una licencia de Creative Commons.

Alguns estudiosos dizem-se críticos da sociologia do conhecimento e preterem sua relevância pedagógica como disciplina científica porque equiparam-na indevidamente ao behaviorismo e às abordagens meramente psicológicas do conhecimento.

Via de regra atribui-se como representativa a proposição exagerada de que a “validade das teorias científicas pode ser reduzida aos interesses que desempenharam um papel na sua geração”, como se a sociologia do conhecimento adotasse uma axiomática da causalidade.

Desta forma cultiva-se uma imagem restrita da nossa disciplina, tida equivocadamente como exclusivamente causal, imagem esta que, em toda a evidência, tem a ver com uma simplificação imprópria da sociologia do conhecimento identificada ao neo-hegelianismo de Karl Mannheim.

Autor muito influente nos Estados Unidos[1] com sua obra Ideologia e Utopia [2] e sua compreensão de que todo o conhecimento é ligado a questões práticas, Mannheim comprometeu seu pragmatismo.

Além disso prejudicou a autonomia e o prestígio científico da sociologia do conhecimento de que ele foi o mais notado incentivador na primeira metade do Século Vinte ao elaborar um enfoque inteiramente baseado na concepção hegeliana conservadorista, tomando o saber como instrumento de adaptação do mundo dos valores ideais às situações existentes ao longo da história.

Trata-se de uma posição filosófica preconcebida submetendo o princípio de sua sociologia que, ao contrário do que se poderia conjecturar, afirmava a determinação social do pensamento em razão do hegelianismo e não em resultado das pesquisas concretas.

Mas não é tudo. Combinada a essa concepção do saber, tido por meio de adaptação dos ideais como conjunto das obras de civilização (incluindo a arte, religião, direito, moralidade, educação, e o próprio conhecimento), Mannheim faz por segregar sua célebre representação de um sujeito com plena ciência desta faceta instrumental do conhecimento.

Vale dizer, projetando uma ciência desse saber adaptando às situações existentes na história, Mannheim se representa um “estrato desamarrado, relativamente sem classe” por ele chamada “intelligentsia socialmente desvinculada” capaz de salvaguardar a perspectiva do todo e o interesse pelo todo – em realidade um todo previamente alcançado com a tomada de posição filosófica pró hegelianismo.

Ademais, cabe notar que esse posicionamento recusando as amarras sociais como desfavoráveis a um saber do todo faz lembrar a pesquisa social sobre o sentimento de imperfeição do mundo nas classes subalternas, comentada por Max Weber [3].

Por uma abordagem ou por outra, pelo viés da concepção conservadora do saber ou pelo desvio da recusa de amarras sociais, a verdade é que não se pode aplicar a sociologia de Mannheim sem levar em conta o problema crítico cultural da transposição do hegelianismo ou do conservadorismo hegeliano em ideologia revolucionária no século 20, do que o melhor exame foi proposto por Ernst Cassirer em “O Mito do Estado” [4] .

Em suma, à luz da nova sociologia do conhecimento proposta por C. Wright Mills e desenvolvida por Georges Gurvitch, sobressai que o neo-hegelianismo de Mannheim levou ao fracasso sua orientação, absolutamente inaproveitável em uma sociologia comprometida com a explicação das questões públicas.

(continua)

---

[1] Gurvitch, Georges (1894-1965): “Problemas de Sociologia do Conhecimento”, In Gurvitch (Ed.) et Al. ”Tratado de Sociologia - Vol.2”, Trad: Ma. José Marinho, Revisão: Alberto Ferreira, Iniciativas Editoriais, Porto 1968, Págs.145 a 189 (1ªedição Em Francês: PUF, Paris, 1960). Cf.pág. 161.

[2] Mannheim, Karl: « Ideologia e Utopia: uma introdução à sociologia do conhecimento », tradução Sérgio Santeiro, revisão César Guimarães, Rio de Janeiro, Zahar editor, 2ªedição, 1972, 330 pp. (1ªedição em Alemão, Bonn, F.Cohen, 1929; 2ªedição remodelada em Inglês, 1936).

[3] Wrigth Mills, C. e Gerth, Hans - Organizadores : « Max Weber : Ensaios de Sociologia », tradução Waltensir Dutra, revisão Fernando Henrique Cardoso, 2ªedição, Rio de Janeiro, Zahar, 1971, 530 pp.(1ªedição em Inglês : Oxford University Press, 1946). Cf.págs.318 sq e 409 sq.

[4] Cassirer, Ernst: “O Mito do Estado”, trad. Álvaro Cabral, Rio de Janeiro, Zahar editor, 1976, 316 pp. (1ªedição em Inglês, Londres, 1946).

Juízos de Realidade e Juízos de Valor

Segundo Georges Gurvitch, o culturalismo abstrato de Heinrich Rickert deve ser classificado dentre os falsos problemas da sociologia do século XIX, notadamente a falsa alternativa entre sociologia ou filosofia da história, incluindo as obras de todos os que seguiram a Heinrich Rickert de perto ou de longe, inclusive Max Weber.

A confusão com a filosofia da história é absolutamente inadmissível, haja vista a capacidade da sociologia para alcançar perfeitamente por si só a situação presente da sociedade sem precisar de outra disciplina para isso.

Mais ainda: a sociologia exige o abandono das ilusões do progresso em direção a um ideal, bem como o abandono das ilusões de uma evolução social unilinear e contínua, cultivada pela filosofia da história.

É competência da sociologia descobrir na realidade social as diversas perspectivas possíveis e até antinômicas que são postas para uma sociedade em vias de se fazer.

As ilusões trazidas pela confusão com a filosofia da história se encontram favorecidas pela ocorrência de um erro lógico fundamental, que é segundo Gurvitch a falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor.

Desse erro decorre a confusão, pois em vez de explicar os desejos a partir da realidade social, constrói-se a realidade social em função desses desejos.

►Os juízos de valor são as aspirações, os desejos e as imagens ideais do futuro, e formam um dos patamares da realidade social em seu conjunto.

Desta sorte, o progresso em direção a um ideal só pode intervir na análise sociológica unicamente em vista de integrar esse progresso ideal em um conjunto de fatos sociais que a análise se propõe explicar.

A sociedade está sujeita a flutuações e até aos movimentos cíclicos. O progresso retilíneo em direção a um ideal particular, tomado como um movimento constante, não pode valer mais do que para períodos determinados – em outros períodos a sociedade pode até mover-se em sentido oposto ao ideal, ou orientar-se por um ideal completamente diferente.

A falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor torna impossível o acesso da análise sociológica a um dado fundamental da vida social que é a variabilidade.

Quer dizer, a falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor [1] torna impossível o acesso da análise sociológica a um dado fundamental da vida social que é a variabilidade.

Gurvitch nos lembra que a identificação da sociologia e da filosofia da história afirma a pressuposição monista que é absolutamente irreal, pois não existe uma Sociedade com “S” maiúsculo, mas só há unicamente sociedades múltiplas, em tal sorte que o sociólogo é levado a pôr em relevo em cada sociedade a ocorrência de tendências variadas, e em cada crise o anúncio de diversas soluções possíveis.

O termo realidade social e o termo sociedade cobrem fenômenos muito diferentes, segundo se trate de diferentes épocas históricas, de diferentes civilizações, de diferentes tipos sociais.

Uma visão singular da sociedade e um modo próprio de interpretar sua natureza são manifestações de caráter coletivo que, notadamente, se encontram em cada tipo de sociedade global.

►Ora, o culturalismo abstrato articula uma concepção sem nenhum contato com essas manifestações do real concreto.

Trata-se de uma orientação desdobrada da chamada filosofia crítica da história que se tentou opor à filosofia dogmática ou materialista da história.

Todavia, a metodologia do saber histórico veio a ser discutida sem ter sido posta em relação dialética com a metodologia do conhecimento sociológico, nem ter afirmado o reconhecimento da realidade dos fenômenos do todo social – ou fenômenos sociais totais, no dizer de Gurvitch.

►Daí que, no culturalismo, o objeto e a realidade histórica tiveram que brotar do próprio método histórico. Com tal desiderato, Heinrich Rickert e seus colegas de pesquisa (inclusive Max Weber) utilizaram a noção de cultura.

Ou seja, a noção de cultura veio a ser identificada a alguns fatos e alguns valores arbitrariamente escolhidos, na convicção de que cultura se opõe a natureza.

Para esses culturalistas, a distinção entre natureza e espírito deve ser aplicada positivamente à caracterização das ciências históricas. Por sua vez, estas tratam de objetos que são portadores do espírito objetivo, quer dizer, objetos que possuem um significado e um sentido não perceptível, mas compreensível para todos.

Isto se esclareceria de imediato – supõe-se, no culturalismo – se pensarmos que a história é antes de tudo ciência da cultura humana.

Quer dizer, a vida cultural se apresentaria sempre como um acontecimento significativo e pleno de sentido, enquanto a natureza, por contra, se desenvolveria livre de significado e de sentido, chegando-se inclusive a censurar Dilthey exatamente por não ter desenvolvido a oposição entre natureza e espírito em uma lógica da história.

No esquema do culturalismo abstrato, Gurvitch destaca que (1) – é por meio dessa referência aos valores como método que se constrói a cultura; (2) – para o estudo da cultura assim construída em manifestações ou fatos individualizados, só se poderia aplicar unicamente o método individualizante (repelindo a tentativa de generalizar as situações particulares em tipos sociológicos concretos); (3) – desta maneira, se obteria por resultado, conjuntamente, a realidade histórica e a ciência da história.

Tal é o esquema do culturalismo abstrato em sua tentativa de reduzir toda a história à história da cultura, procedendo por um método sobre outro método.

***

Ler mais: Cultura e Consciência Coletiva

---

[1] Não confundir com a “separação radical do fato e dos valores”, que alguns autores assinalam na base da redução das condutas individuais às idéias de valor, tal como preconiza Max Weber, decorrendo dessa redução a mencionada falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor.

Crítica da aplicação do paradigma de Hobbes em Teoria sociológica.

Mistificando a falsa questão elucubrativa sem resposta de "como a sociedade é possível", Dahrendorf nos deixa ver com clareza, malgrado seu posicionamento, que, por estar amarrada a preocupações “axiomáticas”, a filosofia social inviabiliza o aprofundamento da microssociologia e, por esta via, abisma a própria teoria sociológica que pretende tecnificar.

***

O pluralismo social efetivo estudado no realismo relativista dialético sociológico, como dinâmica característica dos elementos microssociais, não se deixa confundir aos posicionamentos pseudopluralistas no plano das técnicas políticas, elaboradas pelos adeptos das chamadas teorias de coação, que favorecem a tecnoburocracia e não são democráticas nem orientadas para os direitos humanos.

Em microssociologia estudam-se as relações com outrem por afastamento, as relações mistas, as relações por aproximação.

As relações com outrem são observadas (a) - como as relações variáveis que se manifestam entre os Nós, entre os grupos, entre as classes, entre as sociedades globais; (b) - como as relações que, em acréscimo, variam com a oposição entre sociabilidade ativa e sociabilidade passiva, sem todavia deixar de manter sua eficácia de conjuntos ou de quadros sociais, já que são os componentes não-históricos ou anestruturais fundamentais na estruturação dos grupos.

Deste ponto de vista, em cada unidade coletiva real se encontram os Nós e as relações com outrem em maneira espontânea, que são utilizadas pelas unidades coletivas para se estruturarem na medida em que o grupal e o global imprimem a sua racionalidade mais ou menos histórica e a ligação estrutural a essas manifestações microscópicas da vida social.

Vale dizer: as manifestações da sociabilidade são hierarquizadas do exterior ou de fora para dentro, sem perderem sua característica anestrutural. É essa experiência dialética que tornam as relações humanas tão problemáticas, variáveis e escorregadias para a tecnocratização dos controles.

As relações com outrem não podem ser identificadas nem às fases históricas da sociedade global, nem aos agrupamentos particulares. E isto é assim porque a diversidade irredutível dos Nós faz com que tais manifestações da sociabilidade por relações com outrem não admita síntese que ultrapasse a combinação variável dessas relações microscópicas, como espécie de sociabilidade.

Quer dizer, mesmo no estado muito valorado pelos estudiosos da história social, quando as relações com outrem são distribuídas hierarquicamente e servem de pontos de referências a uma estrutura social (relações com o Estado, relações com a classe empresarial, relações com os estratos dominantes, com os estratos intermediários, com os produtores, etc.) a síntese não ultrapassa o estado de combinação variável. É pela microssociologia que se põe em relevo a variabilidade no interior de cada grupo, de cada classe, de cada sociedade global.

►Por sua vez, nos chamados posicionamentos pluralistas como técnicas políticas há um afastamento do antidogmatismo próprio à sociologia diferencial e os autores dessas "teorias de coação" se permitem misturar erroneamente certas formulações sociológicas às projeções de filosofia social.

Tal é o procedimento que lemos nos escritos de Ralf Dahrendorf, haja vista a assimilação do pluralismo dos contrapoderes a uma teoria da coação, de tal sorte que as mudanças nas estruturas sociais passam a ser atribuídas a uma discursiva dialética do poder e da resistência.

Nessa concepção, seriam as posições que permitem a seus ocupantes exercer o poder, posto que dotadas de soberania: os homens que as ocupam estabelecem a lei para seus súditos, com o aspecto mais importante do poder sendo o controle de sanções, a capacidade de garantir a conformidade à lei.

Dessa noção de poder e de sanções deve-se concluir (1) - que há sempre resistência ao exercício do poder (cuja eficiência e legitimidade são precárias); (2) - que o grupo dos que ocupam as posições de poder é o mais forte, e (3) - a sociedade se mantém unida pelo exercício de sua força, isto é, pela coação. É a suposta “solução hobbeseana para o problema hobbeseano da ordem”.

Dessa forma, o exame das estruturas vem a ser reduzido ao advento de uma estratificação identificada ao falso problema da origem das desigualdades entre os homens, deixando-se a variabilidade das múltiplas hierarquias sociais efetivas à margem de toda a análise.

►Com efeito, nas antípodas do realismo sociológico em sua visão de conjuntos práticos não-inertes, a “teoria da coação” distancia-se da compreensão positiva da sociedade, como macrocosmos de agrupamentos e formas de sociabilidade em vias de integração relativa, para tombar na posição tecnocrática (visa tecnificar ou tecnocratizar a teoria sociológica mediante aplicação de modelos axiomáticos, com os esquemas prévios substituindo a explicação sociológica descoberta a posteriori na realidade social).

Tendo criado uma alternativa no âmbito do funcionalismo, menos confusa do que as alentadas elucubrações de Talcott Parsons, a teoria da coação alcançou forte influência com sua aplicação da concepção conjectural das teorias científicas desenvolvidas por filósofos da ciência como Karl Popper.

Muito marcada pelo trauma histórico do século XX, a teoria da coação propôs-se exatamente verificar um mistificado “modelo de conflito" na vida das sociedades industriais, desenvolvendo para este fim uma reflexão orientada para a filosofia social e centrada na insustentável separação da análise estrutural e da análise histórica: a primeira seria baseada na análise de papéis sociais e interesses dos papéis, sendo assim largamente formal, enquanto que a outra, sendo análise histórica, trataria de grupos reais e seus objetivos reais, sendo conseqüentemente substantiva e não formal (ib.p.170).

Vale dizer, se no realismo sociológico prevalece a idéia de justiça como tentativa de realizar a reconciliação prévia, a teoria da coação em seu dogmatismo reduz a justiça à força.

Mistificando a questão elucubrativa sem resposta de "como a sociedade é possível" e mesmo admitindo que estruturas e instituições têm uma dimensão social microscópica (ib.p.148), Dahrendorf nos deixa ver com clareza, malgrado seu posicionamento, que, por estar amarrada a preocupações “axiomáticas” sobre “a grande força” que supostamente acarreta a mudança nas estruturas, a filosofia social inviabiliza o aprofundamento da microssociologia e, por esta via, abisma a própria teoria sociológica.

Vale dizer, o conflito social dos grupos de interesse deixa de ser um aspecto da realidade social para se tornar “a grande força” mistificada do discurso axiomático.
Daí a contradição da filosofia social ao propor que a consciência dos problemas não é apenas um meio de evitar a deformação da realidade por uma preconcepção (“biais ideológico”), mas, sobretudo, é uma condição indispensável do progresso em qualquer disciplina da investigação humana (ib.p.144).

Contradição porque a busca de uma axiomática a que serve a filosofia social é dogmatismo -no sentido em que se fala de dogmas jurídicos e dogmas religiosos- e, como se sabe, em realismo sociológico o dogmatismo exclui o progresso científico!
Em face da microssociologia mostra-se inaceitável a sugestão de que a existência de normas e a necessidade de sanções poderiam ser consideradas como pressupostos axiomáticos que dispensariam uma análise maior! (ib.p.196).

Menos de uma análise sociológica, o propósito Dahrendorf fora ideológico e tivera em vista justificar o posicionamento da filosofia social que se projeta desde Thomas Hobbes, a saber: porque há normas e porque as sanções são necessárias para impor conformidade à conduta humana (diferenciação avaliadora), tem que haver desigualdade de classes entre os homens (ib.ibidem).

Em contrapartida e em favor da indispensabilidade da microssociologia deve-se responder que, da mesma maneira em que é impossível a separação da análise histórica e da análise estrutural, a variabilidade da estratificação social é real, sua compreensão exige a microssociologia que não pode ser eludida.

***

►Mas não é tudo. À maneira dos sociólogos que valorizam a psicologia social em detrimento da microssociologia e a contrapelo da sociologia do conhecimento Ralf Dahrendorf constrói seu conceito de grupo de referência no marco da psicologia social e, por isso, encontra muitos embaraços para sustentar seus enunciados sociológicos.

Liga-se ele à corrente de outro sociólogo influente no século XX, Robert K. Merton, quem faz uso direto da psicologia social na definição do conceito operativo de grupo de referência.

A diferença é que, do ponto de vista psicológico, tais grupos de referência são tidos como “grupos de fora funcionando como padrões de valores”, enquanto Dahrendorf nega que sejam arbitrariamente escolhidos.

Seu dogmático raciocínio afirma que os grupos de referência são aqueles com os quais o indivíduo tem uma relação necessária (?!) em virtude de suas posições sociais, o que o leva ao enunciado de que “todo o segmento de posição (estratos sociais diferenciados pela distribuição de prestígio e autoridade) estabelece uma relação (necessária) entre o ocupante da posição e um ou mais grupos de referência”.

À continuidade, então, fica estabelecido “um conjunto de grupos de referência, cada um dos quais impõe ordens e é capaz de sancionar o comportamento da pessoa”, seja positivamente, seja negativamente. Desata sorte, esse autor entende que a questão da natureza da sociedade se transforma noutra questão: como os grupos de referência formulam e sancionam as expectativas das posições que definem?

Então, podemos ver que a indicada “relação necessária” tomada independentemente dos Nós e de toda manifestação microssocial surge como atributo impositivo do “segmento de posição”, em maneira exteriorizada, constituindo, em conseqüência, uma fonte de maiores embaraços do que uma ponte para boas explicações sociológicas.

Tanto que esse autor se verá, por isso, na circunstância de esclarecer sobre o grau em que os enunciados da sua célebre teoria de papéis sociais (O Homo Sociologicus) favorecem a reificação.

Com efeito, sendo uma teoria de coação, a pessoa fica constrangida a enquadrar-se na suposta “relação necessária”, que lhe é imposta por força da objetivação conceitual do grupo de referência vinculando em modo inelutável o segmento de posição a um padrão de valores previamente estabelecidos (cf.ib.pp.106/126).

Além disso, tratando restritivamente como grupo de referência os quadros sociais, Dahrendorf não percebe o alcance da microssociologia e da sociologia do conhecimento para acentuar a relativização das objetivações dos conceitos sociológicos.

Por contra, cabe lembrar o fato das coincidências entre as estimativas lógicas ou as afetivas e os quadros sociais. O alcance das correlações funcionais entre, por um lado, os quadros sociais - incluindo as formas de sociabilidade, os grupos, as classes sociais e as sociedades globais e suas estruturas-, e por outro lado os diferentes gêneros ou classes do conhecimento, tendo em conta que não se trata aqui apenas do conhecimento científico, mas de todo o juízo que pretenda afirmar a verdade sobre alguma coisa.

À vista da realidade social que, por ser compulsória e constringente, não deixa por isso de ser plena em descontinuidades, coincidências e correlações funcionais variáveis, o enunciado de que “os grupos de referência formulam e sancionam as expectativas das posições que definem”, como nos propõe Dahrendorf, só valerá em certas situações dos aparelhos organizados e em maneira relativizada, mas não por força direta da objetivação conceitual desses grupos.

Em realidade, todos os agrupamentos particulares atualizam o conhecimento em correlações funcionais que é praticado em modo variado pelos participantes (regulamentação ou controle social pelo conhecimento).

A suposta “determinação” de que grupos de referência formulam e sancionam as expectativas ou o comportamento das pessoas, exclui a dependência que os participantes têm do conhecimento de outro, dos Nós, dos grupos, das classes, das sociedades, e até mesmo exclui dentre outros gêneros do saber, a dependência do conhecimento político.

As expectativas de papéis não se reduzem às imagens cristalizadas em regulamentações prévias, mas configuram realidades coletivas complexas e variadas que aí estão em dinâmicas de avaliação, implicando o conhecimento, a moral, o direito, a educação etc. como controles ou regulamentações sociais em vias de se fazer com sedes em tipos diferentes e conflitantes de agrupamentos, classes e sociedades globais.

Além disso, a acentuação da dependência ao fenômeno social de conjunto, a eficácia das correlações funcionais entre o conhecimento e os quadros sociais, como qualidades que se expressam umas pelas outras, tem prioridade no estudo das expectativas de papéis sociais.

***
Leia Mais: Direitos Humanos e Sociologia

COMUNICAÇÃO SOCIAL E CONSCIÊNCIA COLETIVA: Notas sobre o problema da cultura.

Epígrafe

A realidade dos níveis culturais na vida coletiva – os níveis simbólicos e significativos, as idéias, os valores e os ideais – desempenha um papel de primeiro plano que ultrapassa a consideração dogmática dos mesmos como simples epifenômenos, projeções ou produtos, mas põe em relevo que a consciência coletiva os apreende, sendo portanto uma consciência situada no ser, intuitiva e capaz de se multiplicar em um mesmo quadro social.

O problema sociológico da consciência coletiva é o de tornar possível compreender a própria possibilidade de comunicação universal entre os seres humanos e exige como já o dissemos uma interpretação realista da consciência como virtualmente aberta e imanente ao ser.

Partindo da constatação de que os símbolos para servirem de base à comunicação universal devem ter para todas as consciências individuais o mesmo significado , como no caso da língua, o realismo sociológico põe em relevo que isto pressupõe uma união, uma fusão parcial das consciências anterior a qualquer comunicação simbólica.

Tal a abordagem realista que devemos contrapor à concepção que reduz a consciência coletiva a uma simples resultante das consciências individuais isoladas, tidas como ligadas entre si pelas suas manifestações exteriores nos signos e nos símbolos.

Adeptos do reducionismo, autores influentes tratam a consciência coletiva como resultante de consciências individuais ligadas na e pela linguagem como signo exterior da fala. Há quem as veja sendo ligadas no e pelo Direito, como símbolo projetando a crença na solidariedade ou as representações coletivas dessa crença. Outros a vêem como ligadas em virtude do totem religioso das sociedades arcaicas, como símbolo (bandeira ou emblema) de um clã arcaico, seu signo exterior, etc.

Por contra, ainda que sejam críticos severos do sociologismo de Durkheim, os sociólogos criteriosos preservam-se adstritos ao ensinamento do mestre, para quem o método sociológico é orientado em maneira indispensável para diferenciar a especificidade da consciência coletiva.

Vale dizer os sociólogos que colocam as obras de civilização em perspectiva sociológica não se acomodam ao preconceito dogmático profundamente enraizado na psicologia clássica que faz considerar qualquer consciência como necessariamente fechada, introspectiva, voltada para si própria e oposta ao mundo que apreende.

O reducionismo leva a negar a aptidão ainda que virtual da consciência para se abrir em relação a outrem e ao Nós e, mais geralmente, em relação ao ser no qual se encontra integrada. Ao invés de círculo fechado a consciência é tensão dirigida para aquilo que a ultrapassa e lhe resiste, como os níveis mais ou menos objetivados de realidade social ligando em ato os conteúdos em obras de civilização, acolhidos nas experiências coletivas dos valores e ideais, todo o grupo social em sua realidade social tendo obras a realizar (em nível do conhecimento, direito, moralidade, religião, educação, arte).

Desta sorte, a consciência coletiva como conceito sociológico preciso se afirma como um aspecto irredutível da vida psíquica que não tem coisa alguma de transcendência nem de metafísica. A fusão parcial das consciências não é imposta de elementos exteriores, mas se revela imanente às consciências individuais e estas imanentes à fusão. Tal é a base da complementaridade, implicação mútua e reciprocidade de perspectivas entre a consciência coletiva e as consciências individuais.

***

Crítica ao sociologismo de Durkheim

Ao mesmo tempo em que defendeu a contribuição de Durkheim para a sociologia da vida moral, Gurvitch é impiedoso ao desmontar o quase delírio espiritualista de Durkheim prejudicando a psicologia coletiva – o que alguns sociólogos não gostaram ao ouvir.

Quanto à descrição do sociologismo podemos notar inicialmente a tendência errática que altera o estatuto sociológico da consciência coletiva e que impediu a Durkheim de levar a bom termo seu projeto e estabelecer definitivamente a sociologia da vida moral como ciência empírica.

Com efeito, conceito específico da sociologia a noção de consciência coletiva afirma no dizer de Durkheim que a "solidariedade" de fato está entrelaçada aos estados mentais. Isto significa que a consciência coletiva exprime o fato social indiscutível da interpenetração virtual ou atual das várias consciências coletivas ou individuais, sua fusão parcial verificada em uma psicologia coletiva.

Nada obstante, é sabido que Durkheim envolveu seu método em um círculo vicioso entre chegar ao fato moral por indução ou por dedução – sendo esta última na verdade que constitui o seu raciocínio conceitualista. Ou seja, manteve-se estranho ao reconhecimento da existência das experiências morais coletivas e dos métodos de análise que reconduzem mediante procedimentos dialéticos a estas experiências variadas e só raramente imediatas.

Daí a tentativa errática de inserir a consciência coletiva em uma teoria do progresso moral e impingir-lhe o sentido de um "espírito metafísico" não só destacado das consciências individuais, mas pairando acima delas, em conseqüência, não verificável em uma psicologia coletiva.

Nessa concepção metafísica o progresso moral significa então erroneamente a imanência crescente da consciência coletiva em relação à consciência individual. Quer dizer, em um primeiro momento correspondendo ao que Durkheim chama solidariedade mecânica a suposta transcendência da consciência coletiva é total. Com o desenvolvimento do segundo tipo de solidariedade, a solidariedade orgânica, se a consciência coletiva se torna parcialmente imanente, o equívoco de Durkheim continua, no entanto, com essa imagem de consciência coletiva a pairar acima das consciências individuais e a se impor a elas como uma entidade metafísica.

Esclarece Gurvitch [1] que a atribuição por Durkheim de autoridade moral à tal noção equivocada de consciência coletiva é proveniente desta sua errônea caracterização como entidade metafísica se impondo às consciências individuais.

Da mesma maneira, proveniente dessa errônea característica metafísica, se compreende a convicção de Durkheim de que o progresso moral, como suposta escala de imanência crescente da consciência coletiva, produz uma espiritualização do Direito, da moral e da religião.

Quer dizer, recusando expressamente a identificar com o supranatural o mundo "espiritual" das obras de civilização em seu conjunto infinito, Durkheim segrega uma suposta espiritualidade social à qual atribui um ascendente moral, dizendo que a obrigação é a prova de que as maneiras de agir da religião, da moral, do direito não são obra do indivíduo, mas emanam de uma consciência moral que supostamente o ultrapassa.

Nota Gurvitch que essa concepção errática do espiritual identificado com a consciência coletiva como fundamentando a obrigação sem que, por este motivo, seja tornado sobrenatural no sentido místico ou totêmico, é uma concepção em que o espiritual é tomado no marco de uma oposição lógica a qualquer outra espécie de ser, indicando ter sido concebido por Durkheim como o cimo da hierarquia ontológica do ser [2].

Será, pois em razão dessa concepção errática identificando a sociedade, a consciência coletiva e o espírito metafísico que para Durkheim a integração apropriada da sociedade representa o critério do Bem enquanto que a desintegração anômica o critério do Mal.

Desta forma se entende sua análise da crise moral. Ou seja, em virtude do desenvolvimento da divisão do trabalho social e dos agrupamentos de atividade econômica, o Estado e a família perderam sua força de integração, tornando-se a organização profissional em poder moralizador central. Isto porque, na equivocada avaliação durkheimiana, seria por meio da organização profissional que melhor se realizaria sua concepção de uma suposta solidariedade orgânica, por ele erroneamente identificada de antemão como ideal moral.

Como podemos ver, o exame do problema sociológico da consciência coletiva por Durkheim liga-se à análise da crise moral. Daí a defesa das contribuições do mestre sociólogo para a sociologia da vida moral entrar em pauta quando, em verdade, o assunto é a consciência coletiva.

Daí também, sob um aspecto complementar, a indispensabilidade de desmontar o quase delírio espiritualista do sociologismo da metamoral de Durkheim, dado que sua orientação errática prejudicou a psicologia coletiva como domínio da sociologia apreendido em sua obra.

Para Gurvitch, a insuficiência das orientações de Durkheim quanto ao problema da consciência coletiva que ele próprio introduziu na sociologia do Século XX está em sua falta de relativismo ao ignorar que a importância dos níveis em profundidade da realidade social é variável segundo cada tipo de sociedade global, cada tipo de agrupamento social e segundo os diferentes Nós.

Quer dizer, a consciência coletiva deve ser estudada (a) Š não só nas suas manifestações na base morfológica da sociedade, nas condutas organizadas e regulares, nos modelos, signos, atitudes, funções sociais, símbolos, idéias, valores e ideais coletivos, obras de civilização, (b) Š principalmente nas estruturas e nos fenômenos não-estruturais, mas (c) Š igualmente em si própria, já que a consciência coletiva não se realiza inteiramente em qualquer desses elementos e sublinha Gurvitch, pode extravasá-los em expressões imprevisíveis, inesperadas e até surpreendentes.

A realidade dos níveis culturais na vida coletiva põe em relevo que a consciência coletiva os apreende, sendo portanto uma consciência situada no ser, intuitiva e capaz de se multiplicar em um mesmo quadro social.

Desta forma, contrariando as posições reducionistas, Gurvitch sustenta que a psicologia coletiva possui seu domínio próprio na sociologia, domínio não percebido com clareza por Durkheim, cujas reflexões e análises não ultrapassaram a identificação da consciência coletiva com as crenças coletivas (consciência coletiva fechada).

A realidade dos níveis culturais na vida coletiva – os níveis simbólicos e significativos, as idéias, os valores e os ideais – desempenha um papel de primeiro plano que ultrapassa a consideração dogmática dos mesmos como simples epifenômenos, projeções ou produtos, mas põe em relevo que a consciência coletiva os apreende, sendo portanto uma consciência situada no ser, intuitiva e capaz de se multiplicar em um mesmo quadro social.

O mundo das obras de civilização intervém na constituição da realidade social e depende simultaneamente de todos os níveis em profundidade da realidade social como estes dependem do mundo das obras de civilização. Entre a consciência coletiva e o nível das idéias, dos valores, e ideais coletivos há uma interdependência a que frequentemente designamos por "cultura".

Ou seja, para ter clareza, o problema da autonomia da cultura deve ser considerado desde o ponto de vista das teorias de consciência aberta, no caso, em referência à imanência recíproca do individual e do coletivo. Esta abordagem torna possível distinguir por um lado as projeções da consciência coletiva, os seus estados mentais e os seus atos e, por outro lado as obras de civilização como a coletividade de certas idéias e certos valores que aspiram à validade.

O mundo da cultura funciona como um obstáculo, resiste à consciência coletiva, se afirma como um nível específico da realidade social de tal sorte que é suscetível de se apresentar a esta consciência como o seu dado. Nada obstante, esse nível é capaz de tornar-se um produto unilateral dessa consciência. Trata-se de uma aparente contradição e designa apenas que, em sua autonomia, o mundo da cultura com seus valores que aspiram à validade só pode ser apreendido por via da consciência coletiva.

Por sua vez, a apreensão por via de consciência coletiva só é possível graças ao fato de que essa consciência é capaz de se abrir, ultrapassando as suas crenças e assimilando as novas influências do ambiente social, bem como é capaz de se multiplicar no mesmo quadro social.

Seja como for, a problemática durkheimiana da fundamentação da validade dos valores e dos ideais traz maior precisão para algumas características da realidade social. Traz, por exemplo, a compreensão de que os ideais fundamentadores da objetividade dos valores ideais são eles próprios simultaneamente produtores e produtos da realidade social.

Em conseqüência é alcançado o esclarecimento de que é pela objetividade dos valores ideais que a realidade social revela-se como penetrada por significações humanas. Quer dizer, os ideais em sua eficácia motora são elementos constitutivos da coletividade e emanam dela – daí falar-se de coletividade de aspiração para designar a aspiração aos valores como qualidade da consciência coletiva.

A afirmação dos valores como sendo objetivos está em que as coisas e as pessoas às quais tais valores são atribuídos atendam à condição de serem coisas e pessoas que estão postas em contacto com os ideais por efeito da afetividade coletiva.

Prosseguindo, Gurvitch põe em relevo os elementos propriamente sociológicos que estão por debaixo da problemática durkheimiana da fundamentação e justificação dos valores. Nota-se então

Há um dilema do pensamento de Durkheim. Se os ideais fossem fundados em modo exclusivo na coletividade de aspiração não passariam de simples projeções das crenças coletivas, de tal sorte que a objeção do próprio Durkheim contra o simples apelo a um sujeito coletivo para explicar a objetividade dos valores seria aplicada à sua própria objeção.

Em conseqüência, para escapar ao embargo chega-se ao outro lado do dilema. Vale dizer, Durkheim é levado a atribuir ao mundo espiritual dos valores a capacidade exorbitante de efetuar uma intervenção direta, e desse modo colocar-se como um dado sui generis diante da consciência coletiva.

Entretanto, a análise de Gurvitch assinala que por detrás dessa atribuição de ordem metafísica Durkheim compreende os ideais em maneira descritiva como obstáculos (apreendidos) e, ultrapassando as simples projeções das crenças coletivas, chega a reconhecer o critério sociológico da resistência dos ideais à penetração pela subjetividade coletiva (coletividade de aspiração, incluindo as crenças coletivas), levando-o a concebê-los exatamente como os focos dessas aspirações.

Quer dizer, diferentemente dos valores baseados no critério da utilidade como o são os valores econômicos, aqueles outros valores chamados valores culturais considerados no pensamento de Durkheim como valores ideais ou fundados nos ideais podem ser definidos conforme a formulação de C.Bouglé em termos de instrumentos de comunhão e princípios de incessante regeneração para a vida espiritual, podendo ser comparados a ímãs que atraem e merecem atrair os esforços humanos convergentes.

Finalmente, a orientação positiva de Durkheim para a sociologia compreende dentre outros aspectos o seguinte: (a) Š que a objetividade dos valores propriamente culturais não se reduz à sua mera coletividade (crenças coletivas); (b) Š que as principais obras de civilização como a religião, a moral, o direito, a arte são sistemas de valores culturais; (c) Š que a validade objetiva dos valores culturais consiste na sua referência aos ideais.

Por outras palavras, a afirmação dos valores como sendo objetivos está em que as coisas e as pessoas às quais tais valores são atribuídos atendam à condição de serem coisas e pessoas que estão postas em contacto com os ideais por efeito da afetividade coletiva.

Tal é o efeito que qualifica propriamente a subjetividade coletiva como aspiração aos valores, notando-se o aspecto de imãs da vontade que os valores assumem neste contacto com os ideais.

Gurvitch sublinha a definição de Durkheim pondo em relevo que os ideais tomados por si não são representações intelectuais abstratas, frias, mas os ideais são essencialmente motores.

Em Durkheim a consciência coletiva exprime o fato social indiscutível da interpenetração virtual ou atual das várias consciências coletivas ou individuais, sua fusão parcial verificada em uma psicologia coletiva.

Durkheim tirou um aproveitamento original de sua reflexão junto com a filosofia de Kant, levando-o a introduzir em diferença deste último que a ignorou, a noção do desejável na análise dos valores.

Com efeito, é a funcionalidade dos valores ideais, sua característica de instrumentos de comunhão e princípios de incessante regeneração da vida espiritual se afirmando indispensavelmente por meio da afetividade coletiva que se refere a utilização do termo desejável .

Para Durkheim qualquer valor pressupõe a apreciação de um sujeito em relação com uma sensibilidade indefinida: é o desejável, qualquer desejo sendo um estado interior.

Desta sorte, a característica do desejável é extensível a qualquer valor para além dos valores ideais, e por esta via os engloba igualmente na noção de funcionalidade que acabamos de mencionar a respeito desses últimos (qualquer valor tendo assim alguma participação nos ideais).

A concepção positiva de Durkheim deveria conduzir ao estudo empírico das relações funcionais entre os valores morais e os conjuntos sociais (um sujeito em relação com uma sensibilidade indefinida), notadamente se tivermos em vista que (1)Š Durkheim chega a opor para fins de análise os valores ditos culturais a outros valores insistindo ao mesmo tempo na variedade infinita e na particularização de todos os valores sem exceção; (2)Š faz sobressair o papel que desempenham os valores na constituição da própria realidade social; (3)Š enfim, sua concepção pode ser completada com a constatação das flutuações dos valores, os quais se juntam e se interpenetram depois de se terem diferenciados[3].

***

Artigo-postagem elaborado por Jacob (J.) Lumier

Esta
obra está bajo una
licencia de Creative Commons.

---

[1] Gurvitch, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia - vol. I e vol. II, tradução Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1979 e 1986, 587 pp. e 567 pp. (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1950). As exposições sobre Durkheim apresentadas no presente ensaio são informadas com referência às autorizadas análises de Gurvitch.

[2] Na qualidade precisa de oposição lógica a qualquer outra espécie de ser, o espiritual é concebido como o Bem Supremo, o que evidência o molde exclusivamente metamoral, clássico ou tradicional do sociologismo durkheimiano. Daí a semelhança dessa orientação errática com as metamorais tradicionais de Platão, Aristóteles, Spinoza, Hegel, onde um mundo espiritual supratemporal e absoluto se realiza no mundo temporal.

[3] Constatação esta que Gurvitch põe ao crédito de C. Bouglé com seu conceito de conjunção dos valores.