por
Jacob (J.) Lumier
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O desencantamento do mundo não se esgota na redução estética à coisificação e o ponto de vista da Crítica da Cultura deve ser aprofundado como mediação em relação à origem da técnica e da moralidade autônoma para alcançar exatamente a relatividade do arcaico e do histórico penetrando intermediados as estruturas.
A laicização é uma realidade humana que se descobre a partir do problema do conhecimento nas sociedades modernas lá onde se constata não somente o desencantamento do mundo, mas a desmitologização ou mais amplamente a desdogmatização do saber. Tema crítico, a laicização adquiriu notoriedade nos meios científicos a partir das análises de sociologia econômica desenvolvidas por KARL MARX em torno à crítica da economia política, com a descoberta da realidade social por trás do fenômeno da alienação no capitalismo, sobretudo suas análises desdogmatizadoras e dialéticas sobre o fetichismo da mercadoria que muitos sociólogos da literatura e críticos da cultura estudam sob a rubrica da reificação. De fato, (1) – como transposição do coeficiente de realidade do indivíduo para o objeto inerte ( Ver Goldmann, Lucien: Pour une Sociologie du Roman, Paris, Gallimard, 1964, 238 págs.) , a reificação é um processus psicológico permanente agindo secularmente no âmbito da produção para o mercado. Vale dizer, admitindo-se o modelo de sociedade liberal clássica como comportando uma interpenetração do aspecto econômico e do aspecto psicológico, se chega à compreensão de que (2) – o aspecto concreto das estruturas reificacionais acompanha a periodização da sociologia econômica seguinte: (a) – fase da economia liberal se prolongando até o começo do século XX, caracterizada por manter ainda a função essencial do indivíduo na vida econômica (e por extensão na vida social). A referência sociológica principal é a constatação de que a regulação da produção e do consumo em termos de oferta e demanda se faz por um modo implícito e não consciente, impondo-se à consciência dos indivíduos como a ação mecânica de uma força exterior. Desta forma, todo um conjunto de elementos fundamentais da vida psíquica desaparece das consciências individuais no setor econômico para delegar suas funções à categoria preço, que aparece como uma propriedade nova e puramente social dos objetos inertes, os quais, por sua vez, passam então a guardar as funções ativas dos homens, a saber: tudo aquilo que era constituído nas formações sociais pré-capitalistas pelos sentimentos transindividuais, pelas relações com os valores da afetividade que ultrapassam o indivíduo, incluindo o que significa a moral, a estética, a caridade, a fé. Daí porque no romance clássico os objetos têm uma importância primordial, mas existem somente por meio do trato que lhe dão os indivíduos. Entretanto, essa situação muda (b) – na fase dos trustes, monopólios e do capital financeiro, observada no fim do século XIX e, notadamente, no começo do século XX, tornando-se acentuada a supressão de toda a importância essencial do in-divíduo e da vida individual na interior das estruturas econômicas. (c) – Na fase do capitalismo de organização, observado depois dos anos de 1930 pela intervenção estatal impondo os mecanismos de auto-regulação do mercado, se constata, em modo correlativo à supressão progressiva da importância essencial do indivíduo, não somente a independência crescente dos objetos, mas a constituição desse mundo de objetos em universo autônomo tendo sua própria estruturação. É o que se designa pelo termo mediação ou mediatização, acentuando o primado do que é mediato (símbolo) sobre o i-mediato (simbolizado), para dar conta da redução efetiva do mundo dos valores ao nível implícito e o desaparecimento destes valores como realidades manifestas diretamente apreendidas. Os críticos da cultura (Ver Adorno, Theodor W.: Notas de Literatura, tradução de Manuel Sacristán, Barcelona, Ed. Ariel, 1962, 134 pp.) , por sua vez, levam em conta não somente a sociedade de mercado como caracterizada pela mediação, mas destacam que a separação relativa da ciência e da arte na modernidade é tomada em correlação com a coisificação do mundo que se gera na produção para o mercado. Quer dizer, a separação da ciência e da arte exige como pré-condição a desmagização e a desmitologização da cultura para ser verificada como tal. Com essa separação, o domínio subjetivo das impressões passa por exclusividade da arte, por um lado, enquanto por outro lado tudo o que diz respeito à objetividade no conhecimento passa a pertencer à rede técnico-científica. Todavia o desencantamento do mundo não se esgota em simples redução estética à coisificação ou esta redução é ainda inacabada. Quer dizer, o ponto de vista da Crítica da Cultura limitando a desmitologização ou a desmagização ao âmbito da indústria cultural deve ser aprofundado como mediação para dimensionar o impacto da laicização nas obras de civilização, sobretudo em relação à origem da técnica e da moralidade autônoma. Em realidade há um aspecto mais abrangente na desmitologização ou desmagização da cultura que diz respeito exatamente à relatividade do arcaico e do histórico penetrando, intermediados, as estruturas (Ver Gurvitch, Georges: “Dialectique et Sociologie”). Daí porque a distinção entre conhecimento místico e o conhecimento racional impõe-se logo que se fala em laicidade.
Com efeito, no estudo do saber como fato social tornou-se banal afirmar que o Estado pode intervir conscientemente no desenvolvimento do conhecimento científico e filosófico, como também no desenvolvimento do conhecimento tecnológico. Pode ele tomar iniciativas que tocam o funcionamento dos estabelecimentos de ensino, a difusão do saber, a organização das pesquisas científicas novas e por fim pode favorecer a fundação de institutos pedagógicos novos penetrados de um espírito moderno. Aliás, foi isso o que aconteceu nos começos do capitalismo quando, aos finais do século XVII e no século XVIII, para combater o embargo da Igreja católica sobre os três graus do ensino, então dominados pela retórica e a escolástica, deixados para traz fazia tempo na vida social, o Estado deveu tomar importantes iniciativas. Como se sabe, a laicização de todo o ensino público e a separação do Estado e da Igreja especialmente no domínio do saber e sua difusão, proclamadas pela revolução francesa, não faziam mais do que arrematar uma obra já começada sob o antigo regime. Nestes casos, o Estado intervem não como quadro do saber tradicional, mas como criador de focos inéditos, destinados a favorecer a promoção de um sistema cognitivo novo.
Aliás, o papel significativo do saber como fato social pode ser observado traçando um esboço histórico do salto prodigioso da ciência desde a Renascença, cujos expoentes, como se sabe, são os seguintes: COPÉRNICO (1473-1543), KEPLER (1571-1630), GALILEU (1564-1642), nos conhecimentos astronômicos; NEWTON (1643-1727) inventa o cálculo infinitesimal no mesmo momento em que LEIBNIZ (1646-1716) também o faz de outra forma, ambos fundadores da Física mecânica; a química moderna nasce com LAVOISIER (1743-1794); as ciências do homem se desenvolvem dividindo-se em muitos ramos, seguintes: a Economia Política é criada por Adam SMITH E David RICARDO e, com outra forma, pelos fisiocratas; a ciência política se afirma com HOBBES, SPINOZA, LOCKE, MONTESQUIEU, ROUSSEAU, os enciclopedistas, CONDOCERT, e DESTUT de TRACY (Montesquieu já pressente o advento da sociologia). O ensino cada vez mais laico acelera o desenvolvimento do conhecimento científico, sobretudo a partir de 1529, com a fundação do Collège de France. Todos os grandes filósofos participam das discussões científicas (com alguma reserva, PASCAL e MALEBRANCHE) já que a laicização do saber filosófico cada vez mais independente da teologia favorece sua tendência a fazer das ciências a base de suas reflexões, embora os cientistas mostrassem pouco interesse pelo saber filosófico como tal. Mesmo assim, o prestígio do conhecimento filosófico está em que é o melhor colocado para defender a ciência contra a teologia, além disso, são os filósofos quem amiúde emitem hipóteses verdadeiramente científicas, como DESCARTES e LEIBNIZ. Portanto, o saber filosófico acolhe mais o racional sobre o místico, excetuando a PASCAL, um pouco a MALEBRANCHE e a SPINOZA, místico da racionali-dade; da mesma maneira, acolhe mais a forma de conhecimento adequado sobre a forma simbólica e ainda favorece a combinação do conceitual e do empírico, do especulativo e do positivo e, finalmente, o predomínio da forma individual sobre a forma coletiva, esta última, por sua vez, muito relegada no saber filosófico. O conhecimento científico, por sua vez, tem a acentuação do elemento racional como exclusiva sua: o conceitual predomina sobre o empírico e a forma coletiva é preponderante, notando-se a formação de equilíbrio do posi-tivo e do especulativo, assim como do simbólico e do adequado ( Ver Gurvitch, Georges: “Los Marcos Sociales del Conocimiento”).
A distinção entre conhecimento místico e conhecimento racional não significa em absoluto que haja alguma relação entre as obras da Magia (nas sociedades arcaicas) e as da ciência em razão de que são duas atitudes diferentes que se afirmam em dois planos que nem sempre se encontram.
Sem dúvida, a distinção entre conhecimento místico e conhecimento racional impõe-se logo que se fala em laicidade. A análise sociológica observa que o elemento místico, sobrenatural, pode proceder tanto do juízo quanto da experiência, porém é a experiência em sua disposição afetiva que sofre a influência do elemento místico com mais freqüência. Em maneira ampliada ao campo das estruturas e civilizações, podemos esquematizar uma seqüência das etapas de diminuição do conhecimento mís-tico, seguinte: primeiro: âmbito das sociedades arcaicas: (a) - misticismo corresponde ao fator afetivo do sobrenatural e triunfa sobre as demais formas (único caso); (b) - mitos teogônico-cosmológicos: caráter místico do conhecimento diminui em razão do avanço de sua conceitualização naqueles próprios mitos; (c) - conhecimento mágico: caráter místico deste conhecimento diminui em razão da introdução como elemento racional do desejo de dominar a natureza e os outros (laicização da Magia “Branca” como obra de civilização em técnica e em moralidade autônoma); segundo:- em todas as demais sociedades fora da sociedade arcaica: a forma mística ou a forma racional do conhecimento depende tanto das classes do conhecimento (Conhecimento do mundo exterior, conhecimento de outro, dos Nós, dos grupos e classes, conhecimento político, conhecimento técnico, filosófico, científico) quanto dos quadros sociais e das conjunturas, seguinte: (a) - na teologia: há misticismo somado ao racionalismo; (b) - no conhecimento político e no conhecimento filosófico, em nível consciente, o misticismo tanto pode ser maior quanto pode ser menor do que o racionalismo; (c) - no conhecimento perceptivo do mundo exterior, no conhecimento de outro e dos Nós, no conhecimento técnico e no de senso comum verifica-se uma maneira própria de unir misticismo e racionalismo, conforme a influência do ambiente e da sociedade; (d) - o conhecimento científico é o mais refratário a toda a “tonalidade mística”, embora comporte exceções tais como, na história da ciência, o papel de PITÁGORAS com sua mística dos números servindo à origem da matemática; ou o papel da astrologia na origem da astronomia; e o do alquimismo nas origens da química (Ver Gurvitch, Georges, “Los Marcos Sociales del Conocimiento”, Op. Cit.).
Entretanto, a distinção entre conhecimento místico e conhecimento racional não significa em absoluto que haja alguma relação entre as obras da Magia nas sociedades arcaicas e as da ciência. Georges GURVITCH afirma “ser impossível constatar” nem mesmo uma contradição ou qualquer ligação que seja entre elas, em razão de que são duas atitudes dife-rentes que se afirmam em dois planos que nem sempre se encontram.
Com efeito, na análise sociológica e antropológica dessas atitudes, constata-se que a Magia como obra de civilização nas sociedades arcaicas está ligada à “tendência para comandar o mundo e os homens” ao passo que a ciência está sobretudo “ligada a um espanto desinteressado”, à estupefatação perante este mundo. Daí - e o que se segue é o resultado das análises de Georges GURVITCH - se entende que a Magia pode tornar-se a raiz das técnicas, que têm o mesmo fundamento psico-social que ela. Já quanto à ciência, GURVITCH mostra independência em relação ao pragmatismo da sua própria abordagem, afirmado no trato dos valores humanos como sendo dotados de objetividade por constituírem projetos de ação, aspectos da projeção dos atos coletivos nos estados mentais. Assume então um posicionamento contrário à tese pragmatista no que concerne a afirmação de uma ligação originária entre ciência e técnica. Sustentará que as ciências nem sempre têm relação com o “homo faber” notando-se o caso da Grécia clássica com as ciências em desenvolvimento e a técnica retardatária, ou o caso do Egito antigo com as técnicas desenvolvidas e as ciências embrionárias. É por via dessa mesma abordagem de análise de atitudes que GURVITCH discute a relação entre Magia e Religião em BERGSON, já que neste último o problema passa também pela relação entre Magia e Técnica, foco do interesse sociológico.
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Existe nas sociedades arcaicas “uma grande parte da experiência” sobre a qual o “homo faber” não se sente capaz de agir: não podendo agir sobre a natureza espera que a natureza aja por ele. O universo povoa-se assim de intenções. Tal é a origem do mito do Maná ao qual se liga a Magia como obra de civilização.
Ou seja, existe nas sociedades arcaicas “uma grande parte da experiência” sobre a qual o “homo faber” não se sente capaz de agir: não podendo agir sobre a natureza espera que a natureza aja por ele. O universo povoa-se assim de intenções. Tal a origem do mito do Maná ao qual se liga a Magia como obra de civilização. É pois, a influência do instinto sobre a inteligência desencorajada pela sua própria incapacidade em realizar os desejos afetivos que explica a Magia em BERGSON. Este autor chama “sociedade fechada” a esta forma de vida baseada no instinto (a natureza agindo pelo homem) e aí distingue as representações coletivas, como reações defensivas da natureza contra esta outra representação pela inteligência de uma margem desani-madora de imprevisto entre a iniciativa tomada e o efeito desejado, sendo a tais “reações defensivas”, a função consoladora de garantia contra o receio, que BERGSON chama “função fabulatória”. Na Magia, não se trata de combater a dissolução do instinto de sociabilidade ameaçado pela inteligência como é o caso na “Religião Estática”, mas a função consoladora é afirmada no sentido de “combater o desencorajamento da própria inteligência perante a sua própria impotência”. Tal a oposição Magia-Religião que GURVITCH considera fundamental na leitura de BERGSON (Cf. “A Vocação Atual da Sociologia –vol.II”, pp.102sq, op.cit.). Neste marco, as representações mágicas são representações fabulatórias de omnipotência humana que oferecem uma consolação à inteligência, desencorajada por se sentir “impotente, ainda, para dar a conhecer ao mundo e para fundar a ciência”. Desta forma fica excluída em BERGSON qualquer identidade de conteúdo entre “Religião Estática” e Magia, restando entre elas somente uma analogia de atitudes a qual, todavia, considerada improvável, GURVITCH contestará com firmeza, afirmando a distinção entre “angústia” e “receio-medo”, isto é: a diferença entre a consolação pela esperança da graça e da salvação, e a consolação pela confian-ça posta nas próprias forças do sujeito-agente. A concepção de BERGSON de que, na Magia-Maná se trata apenas de desejos e não de vontade, termos estes afirmados em oposição um ao outro, é contestada desde o ponto de vista da análise sob o argumento de que, sendo o desejo uma tendência expressa na Magia, a vontade, por sua vez, mais não é do que a mesma tendência acompanhada da consciência: o desejo e a vontade não podem ser postos em oposição porque não passam de graus do mesmo processo de realização, existindo entre eles uma gradação de intermediários. GURVITCH contestará igualmente a descrição mesma da função consoladora, descrição esta que em BERGSON é fundada na oposição entre instintos sociais, inteligência e intuição mística, oposição esta contestável porquanto “o conceito de instinto se encontra cada vez mais excluído da psicologia social, onde causou bastante danos”. Por contra, em sociologia, a vida social ou a sociabilidade não são verificados em termos de instintos, mas, antes, como projeções de atos coletivos -cujas configurações são as atitudes- de tal sorte que os grupos sociais reais são penetrados por esses atos coletivos, os quais são apreendidos nos estados conscientes, emotivos, voluntários e intelectuais. Quer dizer, as intuições coletivas de diferentes espécies em que esses atos são apreendidos estão virtualmente presentes em qualquer manifestação da mentalidade coletiva (Cf. Gurvitch Georges: “A Vocação Atual da Sociologia –vol.II”, pp.102sq.).
Mas a abordagem de GURVITCH vai mais longe nesta análise. À vida social real corresponde um fenômeno psíqui-co do todo social em que o consciente e o supraconsciente não estão separados por nada mais do que por graus do subconsciente e reciprocamente, isto é: es-ses graus do subconsciente, por sua vez, não estão separados senão pelos graus de passagem do supraconsciente ao consciente, não havendo nenhuma “natureza exterior” aprisionando o “psiquismo coletivo”. Segundo GURVITCH, desse tratamento “aberto” do material empírico das sociedades arcaicas, resultam várias conclusões diferentes das de BERGSON, seguintes: (a)- a função consoladora é exercida para compensar pelos fracassos perante as forças sobrenaturais experimentadas como medo-temor -daí que, para GURVITCH, este receio é sempre ligado ao desejo de êxito, estando a função consoladora exercida como expectativa de vir a ter êxito por seus próprios mei-os. Quanto aos demais esquemas de BERGSON, nada acrescentam à sociologia. Assim (b) - a oposição entre “sociedade fechada” e “sociedade aberta”, “religião estática” e “religião dinâmica”, apenas corresponde a camadas ou níveis diferentes da vida social no interior de cada sociedade e de cada grupo real; de tal sorte que, (c) - esta última oposição não tem qualquer relação com o problema da distinção entre a Magia e a Religião, que se apóiam em duas forças sobrenaturais heterogêneas, por isso, (d)- a “função fabulatória” na religião conduz à humildade, enquanto que na Magia-Maná conduz à auto afirmação coletiva e individual. Vemos, então, com BERGSON, que o elemento humano está posto em causa na análise do saber arcaico, o qual suscita o interesse histórico exatamente porque, na situação das sociedades arcaicas, existe, como já foi mencionado, “uma grande parte da experiência sobre a qual o homo faber não se sente capaz de agir e espera que a natureza aja por ele, assim povo-ando o universo de intenções”. É claro que a teoria de BERGSON nesta apreciação de GURVITCH que estamos a comentar não deixa dúvida quanto à relatividade da oposição do arcaico e do histórico, tanto mais que faz pôr em relevo as expectativas sociais como se ligando ao esforço coletivo antes de se ligarem aos papéis sociais.
A moral do progresso conhecido pela inteligência se revela uma nova forma de sujeição àquilo que é conhecido de antemão (cf. “A Vocação...”, vol.II, op.cit, pp.239sq.). A ação moral criadora dos seus próprios critérios está em oposição direta a qualquer crença no progresso automático.
Aliás, GURVITCH discute o posicionamento de BERGSON na referência de uma teoria da liberdade oferecida em “Les Données Immédiates de la Conscience” como demonstração da futilidade do determinismo e do indeterminismo clássicos os quais, orientados para o já feito e não para o ato que se faz, ignoram que a liberdade não é mais do que um matiz de ação, vivida na própria ação” (Cf.“A Vocação Atual da Sociologia,vol.II”, p.242, op.cit.). Nessa teoria, o arbitrário, como a própria escolha, é o grau mais baixo da vontade. Para fugir à necessidade de escolha entre as alternativas impostas pela inteligência (conhecedora do progresso) sujeitando a liberdade de ação e na ação, BERGSON sugere que os graus superiores da vontade que libertam da sujeição às alternativas se verificam no retorno à espontaneidade pura, designada todavia como impulso, que se encontra aquém da consciência, se arriscando, com esta formulação, a identificar a liberdade com o infraconsciente. Entretanto, BERGSON já admite que a liberdade comporta graus, os quais porém só podem manifestar-se em “durações qualitativas diversificadas” - esses graus intermediários da duração e da liberdade, imprescindíveis tanto para a existência humana quanto para as diferentes ciências, já que, sem essas gradações, tanto a existência quanto as ciências ficam condenadas a não poderem ir além do tempo espacializado e quantificado, próprio ao domínio exteriorizado do mecanicismo. Nota GURVITCH que é em razão dessa teoria da liberdade se exercendo contra as imposições da inteligência, que “BERGSON descreve os diferentes graus da duração e da liberdade correspondentes ao vital, ao psicológico, ao social e ao espiritual (ver “Matière et Mémoire”, bem como “La Èvolution Crèatrice”). Nessa descrição, a liberdade plena, compreendendo a atividade propriamente criadora liga-se à vida espiritual; em seguida vem a vida consciente, que é psicológica e social, a qual conduz à vida espiritual e é tida como o reservatório da liberdade, portanto, uma liberdade muito mais intensa do que a simples espontaneidade vital. Tal a série. É em consonância com essa gradação da liberdade que se verifica a gradação dos tempos, e GURVITCH sublinhará que falar de “espessura da duração”, como o faz BERGSON, significa que a duração, o tempo qualitativo, apresenta graus, havendo muitos ritmos diferentes, mais lentos ou mais rápidos, que serviriam de mediações para o grau de tensão ou de afrouxamento, assim como para o de elasticidade desigual da duração.Sem dúvida, já foi possível ver que na teoria da liberdade conducente à descoberta das “durações concretas” em BERGSON há uma passagem pela concepção essencialmente dinâmica de qualquer moralidade efetiva, já que se atribui aos graus superiores da vontade a libertação da sujeição às alternativas impostas.
O conhecimento dos critérios morais concretiza-se como uma reflexão posterior sobre o ato moral diretamente vivido, sobre os valores entrevistos no calor da própria ação. A especificidade dessa experiência moral só é alcançada a partir da concepção dinâmica de qualquer moralidade efetiva.
Cabe então esclarecer o alcance dessa passagem. De fato, a concepção dinâmica está presente no posicionamento inicial da teoria da liberdade, já que a demonstração da futilidade do determinismo e do indeterminismo clássicos por BERGSON afirma-se no cotejo entre uma atitude orientada para o “já feito” e outra para o “ato que se faz”, a ignorância da liberdade sendo decorrente do desprezo dessa orientação para o ato que se faz. GURVITCH nota que o acesso a essa concepção dinâmica se verifica a partir: (A) - da renúncia à crença dogmática no progresso unilinear e ao otimismo exorbitante, projetados na imagem de uma elevação contínua para o Bem desde a vida biológica até a espontaneidade vital ou social e ao seu desen-volvimento histórico; (B) - da crítica às concepções finalistas e aos objetivos preconcebidos, projeção de um mecanismo às avessas que dissolve a ação. A partir desses pontos se pode enfrentar a dificuldade de que: (a) - é impossível fundamentar a certeza moral na certeza intelectual; (b) - há conflito contínuo entre os modelos imóveis estabelecidos pelo conhecimento prévio ou pela própria ação moral como paralisada por esses modelos preestabelecidos. Quer dizer, para chegar a uma moral teórica afirmando a certeza moral; para libertar a moral da sua sujeição a um conhecimento prévio, só se consegue mediante o apelo ao vivido moral experimentado no próprio esforço. Desta forma, ensina GURVITCH, a moral do progresso conhecido pela inteligência se revela uma nova forma de sujeição àquilo que é conhecido de antemão . Por contra, o conhecimento dos critérios morais concretiza-se como uma reflexão posterior sobre o ato moral diretamente vivido, sobre os valores entrevistos no calor da própria ação. E essa ação moral criadora dos seus próprios critérios está em oposição direta a qualquer crença no progresso automático, notando-se que a especificidade da experiência moral assim reconhecida se verifica exatamente como reconhecimento, como ação participante nos variados graus do esforço ou, em só uma sentença: “é a vontade de olhos abertos nas trevas”. Segundo GURVITCH, a base dessa experiência moral específica é a teoria da intuição da vontade orientada pelas suas próprias luzes, à qual se chega pela concepção dinâmica de qualquer moralidade efetiva: (a) - como ultrapassagem contínua do adquirido; (b)- como recriação permanente dos Nós e de Outrem; (c) - como moralidade de ação e de aspiração participando na liberdade criadora pelo próprio esforço incessante dos Nós. Concepção dinâmica esta resumida na fórmula de BERGSON segundo a qual “para que a consciência se destacasse do ‘já feito’ e se aplicasse ao que ‘se está a fazer’ seria necessário que, voltando-se e retorcendo-se sobre si mesma, a faculdade de ver constituísse uma só unidade com o ato de querer”. Na ação livre, ao lançar-se para a frente, tem-se a consciência dos motivos e dos móveis, tornando-se ambos idênticos. GURVITCH observa que esta teoria da intuição da vontade é não só a ba-se da especificidade da experiência moral, mas que essa especificidade é a liberdade consciente. Quer dizer, assim como há diferentes espessuras da duração e variadas intensidades da liberdade, há também diferentes graus da vontade consciente, a qual torna-se cada vez mais livre à medida que: (a) - ultrapassa a escolha entre as alternativas, mediante o exercício da decisão; (b) - ultrapassa a própria decisão voluntária, mediante o exercício da vontade propriamente criadora. Desta forma, a moral da criação em BERGSON encontra fundamento para prosseguir a sua realização nas diferentes camadas em profundidade da realidade social. É a liberdade situada no âmago da vida humana consciente. Enfim, sabe-se que o desvio místico de BERGSON deve-se ao não ter ele encontrado na sua análise da liberdade consciente o problema dos valores, aos quais GURVITCH chama “esses escalões que dirigem a elevação libertadora”.
O advento do caráter humano da liberdade, a ascensão desta para níveis menos in-conscientes é verificada no e por esse conflito entre imanência e transcendência, em suas diversas configurações.
Considerando que a fronteira entre sociedades arcaicas e sociedades históricas é uma fronteira móvel, a oscilar conforme a intensidade ativa eficaz e consciente da liberdade humana, a relatividade da oposição do arcaico e do histórico põe em relevo que o conflito entre os princípios da imanência e da transcendência se revela como constitutivo da natureza própria do Homo Faber. Segundo GURVITCH (cf.“A Vocação Atual da Sociologia-vol.II”, op.cit pp.79 a 122) , o advento do caráter humano da liberdade, a ascensão desta para níveis menos inconscientes é verificada no e por esse conflito entre imanência e transcendência, em suas diversas configurações e a evidenciação desse conflito é patente como fato social, como a oposição do Maná (mágico) e do Sagrado, somente nas sociedades arcaicas. Embora tenha sido somente em 1891, com CODRINGTON, em sua célebre obra “Melanesians”, que o Maná foi objeto de descrição etnográfica completa e eficaz ( cf.Gurvitch, Georges: “A Vocação...”, vol.II, op.cit, p.73) , GURVITCH remarca que o debate antropológico e sociológico sobre o termo “Maná” não é limitado “a questões lingüísticas e históricas res-peitantes à proveniência polinésia desse termo melanésio” (cf.ib.p.109). Ob-serva o mesmo autor que “os arcaicos, para acreditarem no sobrenatural, não têm necessidade de qualquer representação nítida do natural”, isto porque é a intensidade da intervenção da afetividade invadindo as suas representações que os leva para o sobrenatural. A intensidade da emoção supre a falta de nitidez do objeto (ib.p.79). A intervenção do elemento humano propriamente arcaico, esse intenso estado emocional, está dito pelo próprio habitante das sociedades arcaicas quando afirma seu temor e GURVITCH, como seguidor da corrente durkheimeana e, dentre os durkheimeanos, seguidor de LEVY-BRUHL e Marcel MAUSS, põe em relevo ser a experiência mística marcada pela força do medo que conduz à representação do sobrenatural. Temos, então, que a psicossociologia do natural e do sobrenatural nos arcaicos é explicada pela própria categoria afetiva do sobrenatural, na qual deve-se distinguir suas duas tonalidades: a angústia, por um lado, e, por outro lado, o receio de insucesso correlativo ao desejo de sucesso -sendo admitido como humana (não imposta pelo Sobrenatural) a expectativa de vencer o receio por si próprio, de tal sorte que não há receio em ser mal sucedido numa tarefa, numa caçada, por exemplo, sem o respectivo desejo de ultrapassar tal receio pelo êxito ou sucesso na dita tarefa. Nota-se ademais que a diferenciação dessas duas tonalidades da categoria afetiva do sobrenatural, a angústia e o receio, é uma diferenciação que não precisa ser consciente, enquanto a diferenciação do natural e do sobrenatural precisa ser consciente. Ou seja, segundo GURVITCH, a força sobrenatural mágica, o maná, sendo imanente, inspiraria o receio, fazendo por suprir a ausência de uma percepção nítida do elemento natural no objeto, sua racionalidade, enquanto que a força sobrenatural religiosa, sendo transcendente, inspira-ria a angústia (cf.ib.p.80).
Na sociologia é imprescindível deixar de lado mediante a perspectivação sociológica as categorias da mentalidade ou do psiquismo de senso comum que conhecemos, tais como a similitude, a contigüidade, a identidade, a causalidade, pois sem deixá-las de lado não se alcança a sociologia do saber dos arcaicos, nem se chega à compreensão da obra e do papel da Magia (descrita pelos etnógrafos como uma instituição pública em que os mágicos em seu estado cataléptico e mediante ritos com-plexos, fazem uma espécie de “funcionários”, como os “fazedores de chuva”, os “médicos-manes”, os “mágicos-agrônomos”, os “mágicos-augures”, etc.) . Quer dizer, sem a perspectivação sociológica do conhecimento se eliminaria da Magia como obra arcaica tudo o que não corresponde à lógica nem à experiência científica; se eliminaria todo o elemento místico e “histérico”, bem como a própria impermeabilidade dos arcaicos à experiência positiva, restando apenas “superstição e fraude”. GURVITCH assinala que nas representações mágicas não existe intervalo entre o desejo e a realização - pelo que ficam excluídas as categorias da similitude e da contiguidade. Nessas representações a eficácia é imediata e sem limites do esforço, dado tratar-se de imagens simbolizando emoções, tendências, aspirações, que, dotadas de “atração magnética”, lembram o mundo dos valores.
Neste marco, tem lugar o exame da intervenção subconsciente da liberdade humana como força independente, como a força coletiva vulcânica no âmbito da qual a tensão entre o imanente e o transcendente no espírito humano mostra-se conducente à laicização da obra da Magia (branca) em técnica e em moralidade autônoma.
Não há criação de um simbolismo novo sem a afirmação de idéias e valores que dão a motivação e, mais que isto, a inspiração para as condutas coletivas efervescentes, iluminando-as para que favoreçam a mudança pelo espontaneismo social e coletivo.
Para começar, comenta-se a constatação de que há diferentes graus de misticismo e de racionalidade, de tal sorte que os mitos teogônico-cosmológicos dos arcaicos podem ser místicos, mas não o são sempre e, inversamente, o elemento místico na vida individual ou coletiva, seja entre os arcaicos ou entre os históricos, não implica necessariamente o elemento do mito(Cf Gurvitch, Georges: “Los Marcos Sociales del Conocimiento”, op.cit. pág.14). Com efeito, GURVITCH estuda o mundo das idéias e valores como a camada da realidade social que é posta em perspectiva sociológica, isto é, provoca a coincidência dos quadros de referências lógicas e dos quadros de referências estimativas, por um lado, com os quadros sociais, por outro lado, viabilizando, desse modo, as correlações funcionais entre algumas idéias e valores e os tipos sociais, em particular os tipos de estruturas sociais (GURVITCH nos dá um resumo dessas orientações de DURKHEIM para a sociologia do conhecimento: “as categorias lógicas são sociais em segundo grau... não só a sociedade as institui, mas constituem aspectos diferentes do ser social que lhes servem de conteúdo... O ritmo da vida social é que se encontra na base da categoria do tempo; é o espaço ocupado pela sociedade que forneceu a matéria da categoria do espaço; foi a força coletiva que criou o protótipo do conceito de força eficaz, o elemento essencial da categoria de causalidade... O conceito de totalidade é, afinal, a forma abstrata do conceito de sociedade”). Um mundo de idéias e valores é descoberto por trás das condutas, das atitudes, dos modelos, dos papéis sociais, dos símbolos sociais e suas esquematizações cristalizadas em nível dos aparelhos organizados. Quer dizer, não há criação de um simbolismo novo sem a afirmação de idéias e valores que dão a motivação e, mais que isto, a inspiração para as condutas coletivas efervescentes, iluminando-as para que favoreçam a reestruturação; tornando-as forças luminosas e não “correntes cegas”, como já o disseram os que resistem à mudança pelo espontaneismo social e coletivo. Aliás, GURVITCH nota que essas condutas efervescentes quando afirmadas pelos Nós das comunhões ativas ou ativistas - como o são as diversas seitas ou grupos sectários de diversas filiações (religiosos, culturais, políticos, espiritualistas, pacifistas, naturalistas, ecologistas, naturistas, preservacionistas, humanistas, filantrópicos, socialistas, comunitaristas, etc.) - manifestam a sua independência em relação aos símbolos, afastando-os, destruindo-os, substituindo-os por criações novas (notadamente em conjunturas ou situações de transição, em escala global ou no interior de grupos e de classes sociais) e isto geralmente sendo afirmado contra os aparelhos organizados. Assinala nosso autor que cabe ao sociólogo examinar as significações práticas encaradas, vividas ou desejadas pelos sujeitos -quer tais significações impliquem comportamentos, gestos, modelos, papéis sociais ou atitudes coletivas- para solucionar a questão do que exatamente as exteriorizações ou manifestações coletivas recobrem. E só se chega a essa resolução mediante a interpretação das idéias e valores ali implicados, quer dizer, pela aplicação das correlações funcionais que caracterizam a existência do mundo das idéias e valores na realidade social - por via das quais, enfim, se alcança o psiquismo coletivo, o plano dos atos e estados mentais, o nível das dinâmicas espontâneas das avaliações coletivas, das opiniões, carências, satisfações, esforços, sofrimentos e ideais.
GURVITCH põe em relevo a consciência sociológica em Lucien LEVY-BRUHL, quem não admitia que tirassem conclusões filosóficas de seus trabalhos sobre a mentalidade primitiva, mostrando-nos que o combate aos preconceitos filosóficos inconscientes encontra neste sociólogo da escola durkheimeana um forte apoio, já que o estudo das correlações funcionais ressalta da sua obra, na qual se contrapõe o conhecimento e a experiência dos “primitivos” por um lado e, por outro lado, os dos “civilizados”. Tido por descontinuista e antievolucionista convicto, contrariamente a DURKHEIM, LEVY-BRUHL faz ver que entre os “primitivos” a categoria da causalidade bem como os conceitos e as experiências do eu e do outro, do mundo exterior e da sociedade – além da tomada de consciência do tempo e do espaço – são essencialmente diferentes das nossas. Quer dizer, constatou ele a correlação funcional entre essas categorias, conceitos e experiências perceptivas do “primitivos” com o fato deles viverem num mundo físico e num mundo social penetrados pela “categoria afetiva” do sobrenatural. As leis da lógica formal, reconhecidas por nós, eram substituídas nas sociedades arcaicas pela “participação mística”, baseada naquela categoria afetiva do sobrenatural. Segundo GURVITCH há um passo significativo da sociologia do conhecimento “em direção ao concreto e ao empírico” com a obra de LEVY-BRUHL, que aborda a nossa disciplina “sem idéias pré-concebidas do ponto de vista epistemológico”.
Como todo o conceito sociológico relativista e realista assimilando a aplicação das teorias de consciência aberta, a consciência coletiva requer a aplicação dos procedimentos dialéticos.
Destaque este tanto mais relevante se considerarmos que a preocupação em descobrir a origem do conhecimento está na base da psicologia dogmática de Karl MANNHEIM (o chamado “pensamento socialmente determinado”) e na do próprio DURKHEIM (o conhecimento como derivação da religião identificada à consciência coletiva). É claro que em DURKHEIM nada há de uma psicologia social causal da mente individual, em que a sociedade é projetada como causa final. Neste grande mestre da sociologia, “o que importa é que mesmo idéias tão abstratas como as de tempo e de espaço estão, a cada momento da sua história, em relação íntima com a estrutura social correspondente ». Como se não bastasse, nota-se que LEVY-BRUHL foi quem descobriu (antes de LINTON e KARDINER) “que a pessoa humana não permanece idêntica nas diferentes estruturas sociais” – derrubando assim o preconceito filosófico herdado do século XVIII de uma consciência idêntica em todos, genérica. E GURVITCH nos dá um resumo:“a personalidade dos primitivos é muito mais forte que a nossa graças às ‘dependências místicas’, mas é muito menos diferenciada”. Nela, “o outrem implica os animais, e os Nós implicam tanto os vivos como os mortos”. Além disso, a experiência imediata dos primitivos é mais rica, pois não sofre “a coação das conceitualizações racionais” – é uma apreensão afetiva direta do ser, pois a participação mística não é uma lei, não é uma regularidade obrigatória mas uma forma de agir e ser agido. A sociologia avança à medida em que se libera dos preconceitos filosóficos inconscientes e aprofunda nas correlações funcionais.
O exemplo de LEVY-BRUHL mostra que sem o tratamento aberto dos materiais etnológicos não é possível pôr em relevo a laicização. O problema da consciência coletiva demanda uma abordagem sem idéias pré-concebidas do ponto de vista epistemológico. É claro que, em sociologia, o todo é apreendido e a crítica é feita aos preconceitos filosóficos inconscientes. O reconhecimento da realidade social-histórica como penetrada pela relatividade do arcaico e do histórico intermediados pode ser visualizado para fins expositivos se lembrarmos a literatura romanesca realista de WALTER SCOTT. De fato, o realismo literário do romance histórico típico nos dá uma boa imagem ao buscar a via mediana que passa através da luta dos extremos nas crises históricas, ou mostrando que, nas conjunturas críticas, grandes frações da população (por razões de continuidade da produção) se mantiveram sempre entre os campos opostos, com simpatias flutuantes por um ou outro partido e que, freqüentemente, são essas simpatias e flutuações que desempenharam um fator determinante para a saída real da crise. Neste sentido, houvera uma assimilação metodológica dessas simpatias e flutuações ambivalentes da realidade social-histórica em seu crescimento; houvera uma sublimação dessa experiência ambígua na consciência coletiva sob a “tensão crescente e decrescente da espontaneidade” que informa a leitura crítica de GURVITCH sobre os preconceitos filosóficos inconscientes no pensamento de DURKHEIM ( Sem prejuízo da concepção científica ou determinística da sociologia de Durkheim sobre a divisão do trabalho (a grande oficina e suas engrenagens), já que vai buscar conscientemente o termo “fisiologia social” em Saint-Simon, concebido como “os modos de operar” da sociedade implicando a liberdade humana. Neste enfoque se entende bem que, para SAINT-SIMON a sociedade é “uma enorme oficina” chamada a dominar, não os indivíduos, mas a natureza e que “a reunião dos homens constitui um verdadeiro ser”, mas este ser é um esforço simultaneamente coletivo e individual e a sua capacidade em espiritualismo e em materialismo é igual ver : Claude-Henri de Saint-Simon, La physiologie sociale. Oeuvres choisies. http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html ).
Com efeito, é sobretudo a noção de “consciência continente” (introspecção) levando a inúmeros impasses que GURVITCH contestou quanto à tese de DURKHEIM voltada para fundamentar a irredutibilidade da consciência coletiva como fenômeno sociológico atribuindo-lhe o critério da transcendência. Segundo GURVITCH, nessa tese de uma consciência voltada para si própria e fechada, introspectiva, não se consegue explicar a natureza da consciência coletiva, já que fica ela projetada “para fora do psiquismo e do consciente reais” sendo então confundida com as construções de uma metafísica espiritualista “desviada para a metamoral e mesmo para a teologia”, não passando de preconceito psicológico. Por contra, como todo o conceito sociológico relativista e realista assimilando a aplicação das teorias de consciência aberta, a consciência coletiva requer a aplicação dos procedimentos dialéticos de complementaridade, implicação mútua, polarização e reciprocidade de perspectivas para ser adequadamente descrita (a dialética prepara a explicação mediante a descrição) em sua “realidade irredutível” diante da consciência individual, diante das obras de civilização (moral, direito, conhecimento, religião, educação, etc.) e das “outras consciências coletivas”. E GURVITCH esclarece essa descrição nos dizendo que a irredutibilidade que prova a especificidade sociológica desse fenômeno da consciência coletiva como patamar da realidade social, observa-se na qualidade das “direções opostas” do psiquismo, na atenção voltada para o Eu, o Outro e o Nós, como direções para “a tensão crescente e decrescente da espontaneidade”, que se encontram num “contínuo vai-vem” na totalidade concreta do psíquico. Desta forma, se compreende os casos históricos em que os conflitos das crenças, das avaliações, das próprias percepções do mundo exterior pelas diferentes classes sociais, são por vezes mais importantes do que os conflitos de interesses econômicos.
A distinção de Marx entre consci-ência real e consciência mistificada ou ideológica expressa a compreensão sociológica do esforço humano como ultrapassando a oposição
materialismo/espiritualismo.
Na sociologia, o materialismo e o espiritualismo não passam de abstrações do esforço humano, como já mencionado. GURVITCH nota a respeito desta compreensão sociológica do esforço humano como ultrapassando a oposição materialismo/espiritualismo que a distinção de MARX entre consciência real ou imanente à vida social e consciência mistificada ou ideológica - domínio das alienações - começa da constatação de que, à semelhança das obras de civilização, a consciência faz parte das forças produtivas em sentido lato e desempenha um papel constitutivo, seja como linguagem, seja pela intervenção do conhecimento, seja ainda como direito espontâneo, nos próprios quadros sociais. Segundo GURVITCH, esses quadros sociais são chamados por MARX de “modos de ação comum” ou modos de colaboração ou relações sociais, nos quais se incluem as manifestações da sociabilidade, os agrupamentos particulares, as classes sociais e as sociedades. O significativo aqui, do ponto de vista do alcance determinístico da sociologia, é que esses quadros sociais exercem um domínio, um envolvimento, sobre a produção material e espiritual que se manifesta no seu seio, domínio esse, por sua vez, que é exatamente o que se prova nas correlações funcionais. Quanto às ideologias, ficam excluídas das forças coletivas ou produtivas por representarem uma “mistificação”, ou seja, oferecem um aspecto da alienação: a alienação do conhecimento desrealizado e perdido nas projeções para fora, que inclui as “falsas representações” em que os homens e as suas condições surgem invertidos, como numa câmara escura (ver adiante meu comentário sobre a teoria do fetichismo da mercadoria em MARX).
Embora correspondam a certo nível das forças produtivas, esses quadros sociais podem ser adaptados à sua base, às manifestações do espontaneismo coletivo. Todavia, as suas manifestações estruturadas e organizadas entram em conflito com as forças produtivas quando, ao tomarem um caráter estabilizado e cristalizado, conseguem opor-se-lhes, ao passo que, em outras circunstâncias, elas se tornam os seus coeficientes positivos. Na dialética dos níveis de realidade social, os quadros sociais e a consciência real são produtos das forças produtivas strictu-sensus – isto é podem ficar objetivados – mas, sob outro aspecto, são igualmente os seus produtores e assim se afirmam como elementos reais da vida social. Essa dialética dos níveis em MARX é tanto mais saliente quanto mais observadas forem as forças produtivas ou forças coletivas, não como fatores isolados, mas como a causa social total. Quer dizer, o conceito de forças produtivas fica então, dessa maneira que GURVITCH chamará fenômeno social total, compreendido no sentido de extensão máxima identificando-se ao conjunto dos níveis ou dos graus da realidade social. Portanto, não há negar que a compreensão da realidade social e da sociologia que a estuda é bem defina em MARX, e GURVITCH reúne várias formulações da obra desse mestre enfatizando a ultrapassagem do dualismo (espiritualismo/materialismo) como levando ao coeficiente existencial e ao coeficiente humano do conhecimento. Assim, em Marx, é no domínio da realidade social que “pensar e ser são simultaneamente diferentes e um só” ("Manuscrites de 1844", trad. Molitor, vol. VI, p.28); que a velha oposição entre espiritualismo e materialismo foi por todo o lado posta de parte” (“La Sainte Famille”, Molitor, Vol.II,p.167); que “o subjetivismo e o objetivismo, o espiritualismo e o materialismo, a atividade e a passividade perdem a sua oposição e, por conseqüência, a sua existência”(Manuscritos, ib.p.33). Em suma, para Marx, a ultrapassagem do dualismo das ciências naturais e das ciências humanas não deve ser procurada na absorção das ciências humanas pelas ciências naturais, mas na “constatação de que qualquer ciência é uma atividade social prática e, portanto, comporta um coeficiente humano” – conclui GURVITCH – notando que é este o posicionamento e a formulação de MARX nas “Teses sobre Feuerbach”.
Sem dúvida, os temas antropológicos de relevância para a constituição da sociologia e da dialética sociológica, notadamente sobre o mito do maná mágico, ensejam uma reflexão relevante para dimensionar a profundidade da teoria sociológica do fetichismo da mercadoria em MARX, no sentido do estudo das diferentes medidas da objetivação em níveis de realidade. Sociólogos do elevado porte de Henri LEFEBVRE, no opúsculo intitulado "Sociologia de Marx", defenderam a aplicação da sociologia para “discernir as mudanças e distingui-las do que está estagnado ou em regressão” na nova sociedade da segunda metade do século XX, contrapondo-se por um lado à influência dos neoliberais (“para quem não existe hoje mais do que ontem um critério seguro para determinar os obstáculos a vencer”) e, por outro lado, questionando o funcionalismo em sua tentativa de fazer coincidir a racionalidade estatal e a racionalidade técnica – entendida esta última como a racionalidade apriorista do “entendimento analítico e operativo”. Todavia, nem todos seguem a clarividência de LEFEBVRE. Entre os relutantes à sociologia de MARX houve quem cultivasse uma tentativa de aproximar MARX de HEGEL, atribuindo a este último a hipoteca do passado sobre o conceito de “trabalho alienado” no jovem MARX, e isto em detrimento da influência reconhecida dos escritos e da ação de SAINT-SIMON e de PROUDHON (Lembrando que no dizer de ENGELS em seu opuscúlo sobre o Socialismo Utópico e o Socialismo Científico, “quase todas as idéias não estritamente econômicas dos socialistas posteriores estão contidas em geral em SAINT-SIMON”). É o caso de Jürgen HABERMAS (Ver: HABERMAS, Jürgen: “Théorie et Pratique-vol.2”, tradução e prefácio: Gérard Raulet, Paris, Payot, 1975, 238pp. (1ªedição em Alemão, 1963) quem termina por aproximar e, mais ainda, por equiparar HEGEL a MARX, chegando mesmo surpreendentemente a sugerir que a análise da realidade social pelo jovem HEGEL em Iena (1805 a 1806) fora menos espiritualista do que se pensa, ou até mesmo estivera bem próxima do materialismo dialético, antes de HEGEL se arrepender e tomar seu rumo com “A Fenomenologia do Espírito”, em 1807. Assim, ao comentar a famosa passagem dos “Manuscrites de 44” em que o jovem MARX se faz comentador da “Ph.G” relativamente à objetivação do trabalho, HABERMAS coloca sem diferenciá-los e no mesmo plano, como fontes de conhecimento, a “Filosofia do Espírito” do jovem HEGEL no segundo período em Iena (1805-1806) e a “Ideologia Alemã”, nos dizendo que “nem a Realphilosophie de Iena nem a Ideologia Alemã esclareceram de maneira satisfatória a ligação entre trabalho e interação”, mas que, “tanto uma quanto a outra estão em medida de nos convencer sobre a pertinência dessa ligação (...)”( Cf.Ib. pp.208 a 211) . Por contra, sabemos que a dialética desdogmatizadora de MARX se elabora em revolta contra HEGEL e contra a análise hegeliana da realidade social resumida na “Filosofia do Direito”, ainda que seja notada certa condescendência do jovem MARX para com a “Ph.G”. Sem dúvida, o aproveitamento da sociologia de MARX resta metodologicamente ancorado nessa “revolta” fundante, nessa negação do discursivo, viabilizando o conhecimento em realidade, cuja procedência é tanto mais confirmada quanto patente se mostra o fracasso de HEGEL na sua tentativa de ligar dialética e experiência, ligação fundamental para as Ciências Humanas. Segundo Gurvitch, “a dialética de MARX encontra-se nas antípodas da dialética de HEGEL porque não defende uma tese filosófica pré-concebida, mas propõe-se a fazer sobressair a complexidade e o caráter dramático da realidade social e a relatividade dos diferentes quadros sociais em que decorre a vida econômica. Além disso a dialética de MARX levanta um problema novo que HEGEL não considerou nem poderia ter considerado: o da relação dialética entre o método dialético e a realidade social e, sobretudo, a realidade humana, que já é dialética”( Cf. Gurvitch,Georges: “A Vocação Actual da Sociologia –vol.II, op. Cit. P.279).
MARX foi sociólogo no sentido estrito de reconhecer a laicização e a relatividade do arcaico e do histórico porque, ao chegar à descoberta da realidade social por trás do fetichismo da mercadoria, desencadeou o “desencantamento” da Economia Política, evidenciando nas representações desta última o estágio arcaico da consciência alienada.
Portanto, a possibilidade de uma reflexão dos temas da sociologia decorre não de uma deslocada aproximação Hegel/Marx, mas, sem dúvida, surge da dialética das alienações desenvolvidas na “Ideologia Alemã” na qual em resumo, (a) - o trabalho é alienado em mercadorias; (b) - o indivíduo é alienado à sua classe; c)- as relações sociais são alienadas ao dinheiro, etc., alienações estas afirmadas como expressões da revolta contra HEGEL e contra a análise hegeliana da realidade social na qual, por sua vez, equivocadamente, se estabelece a alienação da sociedade e do homem em proveito do Estado. Quer dizer, tal reflexão crítica funda-se na via de uma ligação entre dialética e realidade social, de tal sorte que os temas criticamente desconhecidos de HEGEL fazem parte de uma análise sociológica do desocultamento da consciência alienada, a que, igualmente em revolta não mais contra Hegel, porém revolta contra a Economia Política, MARX se refere no “Rascunho da Contribuição à Crítica da Economia Política” (“Grundrisse....”) quando relaciona diretamente com a dominação pelas alienações a própria constituição da Economia Política como feita em modo separado da sociologia econômica: “os economistas burgueses estão de tal modo impregnados pelas representações características de um período particular da sociedade, que a necessidade de certa objetivação das forças sociais do trabalho lhes parece inteiramente inseparável da necessidade da desfiguração desse mesmo trabalho pela projeção e pela perda de si, opostas ao trabalho vivo” (Grundrisse...p.176; apud Gurvitch Cf. “A Vocação Actual da Sociologia –vol.II, op. Cit. pp.341 sq. ). E MARX prossegue: “eles (os economistas) acentuam, não as manifestações objetivas do trabalho, da produção, mas a sua deformação ilusória, que esquece a existência dos operários, para reter apenas a personificação do capital, ignorando a enorme força objetiva do trabalho que se exerce na sociedade, e que está na própria origem da oposição dos seus diferentes elementos” (ib.). Desta forma, na medida em que se integra no desocultamento da consciência alienada levando à recuperação da prevalência da sociedade sobre a economia, a reflexão dos temas de sociologia favorece a aproximação da teoria do fetichismo da mercadoria em MARX, por um lado, à análise sociológica e antropológica do mito do maná-mágico por outro lado, em que pese as especificidades respectivas das diferentes análises. Quer dizer, a vida nas sociedades arcaicas – como vida humana, social, econômica e política – é inteiramente penetrada pelo sobrenatural, seja ele transcendente (Religião) ou imanente (Magia como obra de civilização), cujo conflito e cooperação constituem seu princípio motor, sua tensão motora. E GURVITCH assinala que a insuficiência das análises antropo-sociológicas de ENGELS na “Origem da Propriedade,...” [19] está em haver considerado a economia dos “primitivos” em detrimento dessa realidade de conjunto das forças coletivas nas sociedades arcaicas. Portanto, a aproximação da teoria do fetichismo da mercadoria à análise sociológica do maná-mágico em nada prejudica a especificidade da teoria de MARX, como sendo referida ao objeto da sociedade de acumulação capitalista. Trata-se simplesmente de fazer ver que este fetichismo da mercadoria condicionando a consciência social não é sem paralelo na condição humana e que MARX foi sociólogo no sentido estrito de reconhecer a laicização e a relatividade do arcaico e do histórico porque, ao chegar à descoberta da realidade social por trás do fetichismo da mercadoria, desencadeou o “desencantamento” da Economia Política, evidenciando nas representações desta última o estágio arcaico da consciência alienada e do pensamento a ela subjacente. Embora, na “Ideologia Alemã”, MARX não chegue a estabelecer suficientemente a “distinção entre objetivação, solidificação, exteriorização em estrutura ou organização, e alienação propriamente dita” (...) a sua descrição do fenômeno do fetichismo da mercadoria torna-se, no dizer de GURVITCH,“mais precisa e com mais sentido sociológico” (ou antropo-sociológico, isto é, com sentido mais próximo da análise sociológica do mito do maná-mágico) “quando mostra a pressão que exercem gradualmente as forças sociais que não conseguimos dirigir”, pressão esta que ameaça transformar-se, segundo as palavras de MARX, numa “força estranha que já não surge como o poder unido dos homens , mas, antes, surge como um elemento situado fora deles próprios, de que eles (os homens) não conhecem nem a origem, nem o objetivo” (Marx, Ideologia Alemã: Vol.VI, pp.175, 6ªed. Molitor; apud Gurvitch, A Vocação ... vol.II, op.cit.p.297). É “sob o regime capitalista que a objetivação, a independência e a exteriorização do social, por se transformarem em perda e dissolução na projeção, isto é, a alienação strictu sensu, tomam uma forma particularmente envolvente e ameaçadora”. (ib.ibidem).
Em conjunto, a descrição sociológica da alienação nas obras de Karl MARX comporta o seguinte esquema: “em primeiro lugar, as forças produtivas surgem como absolutamente independentes” (em “A Ideologia Alemã”, tradução francesa, ed.Molitor, vol. VI, p.240, apud G.Gurvitch, “A Vocação...”, vol.II, op.cit.). É a alienação econômica; em segundo lugar, as “relações sociais” são alienadas porque subordinadas às relações de propriedade privada (ib.vol.VII, p.244, ibidem); em terceiro lugar, esta, a propriedade privada dos meios de produção, “aliena não só os homens, mas também as coisas” (é o dinheiro que desnatura particularmente a vida social); em quarto lugar, o trabalho é alienado e as condições de existência do trabalhador se tornaram insuportáveis. Esta alienação que se manifesta no próprio fato da sujeição do trabalho transformado em mercadoria torna o mesmo extremamente penoso (ib.vol.VII,p.215,220,apud ibidem); em quinto lugar, a alienação ameaçando sujeitar, ao mesmo tempo, o homem e o grupo espreita as próprias classes sociais, incluindo a classe proletária: “a classe torna-se cada vez mais independente em relação aos indivíduos que a compõe e move-se em novas correntes” (ib.p.225 ). É assim que, finalmente, os membros de uma classe “encontram as suas condições de existência predestinadas, e vêem ser-lhes destinada pela classe a sua posição social e, por conseguinte, o seu desenvolvimento pessoal; eles são escravizados pela sua classe” (ib.p.224; apud GURVITCH, ibidem). GURVITCH assinala que, neste caso, se trata de novo da projeção do humano - englobando sociedade, grupo, indivíduo - para fora dele próprio, bem como se trata da sua perda e dissolução nessa projeção. Então, há certa ambigüidade no conceito de alienação, pois não será possível aplicar a qualquer das classes em vida e em luta, muito menos ao proletariado, o critério da perda de realidade (desrealização) (cf. GURVITCH,G: “A Vocação Atual da Sociologia”, vol. II op.cit. pp.297,298).
ARISTÓTELES não notara que o valor de troca de uma mercadoria depende da quantidade de trabalho socialmente necessário para produzir esta mercadoria, MARX sublinha o que caracteriza especificamente os valores de troca das mercadorias em regime capitalista como sendo exatamente o fato de que essas mercadorias se tornaram “fetiches”.
Já em “O Capital” (ver ‘livre I’ da edição francesa) nota-se melhor ainda o caráter socialmente arcaico da consciência alienada na análise sociológica da distinção anteriormente introduzida por ARISTÓTELES entre o valor de uso e o valor de troca. Contrariando a este último, o qual, como nos lembra GURVITCH, não notara que o valor de troca de uma mercadoria depende da quantidade de trabalho socialmente necessário para produzir esta mercadoria, MARX sublinha o que caracteriza especificamente os valores de troca das mercadorias em regime capitalista como sendo exatamente o fato de que essas mercadorias se tornaram “fetiches”. No seu dizer: “É (...) uma relação social determinada dos homens entre si que reveste aqui para eles a forma fantástica de uma relação das coisas entre elas. É o que podemos chamar o “fetichismo” ligado aos produtos do trabalho, desde que eles se apresentem como mercadorias, fetichismo este inseparável do modo de produção que se designa por capitalismo” (“Le Capital”, ed.Molitor, p.85, apud Gurvitch, op.cit.). E MARX prossegue: “Formas que demonstram a primeira vista pertencerem a um período social em que a produção e as suas relações regem o homem ao invés de serem por ele regidas (o período das sociedades arcaicas e do mito do maná) parecem à consciência burguesa uma necessidade muito natural”(cf.ib.p.92, apud GURVITCH op.cit.,p.347; cf. “Le Capital”, Livre I, ed.GF, pp.68-76). A consciência alienada é, pois a manifestação da sociedade capitalista no plano da produção espiritual; sociedade esta que, por fundamentar-se no fetichismo da mercadoria e na incapacidade da estrutura social para dominar as forças produtivas que ela própria suscitou como aprendiz de feiticeiro, leva ao primado das forças produtivas materiais. A consciência burguesa, ou a consciência dos economistas estudados por MARX, é uma consciência mistificada ou ideológica porque está impregnada pelas representações características de um período particular da sociedade em que a primazia cabe às forças materiais.
A consciência alienada tem, pois vários aspectos que MARX estuda na dialética das alienações que nada tem em comum com a de HEGEL (em Hegel a dialética é primeiro que tudo Deus; em seguida é as suas emanações: o espírito e a consciência, que se alienam (perda de si) no mundo para retornarem a Deus, já em MARX qualquer movimento dialético está ligado em primeiro lugar à praxis social) . Segundo GURVITCH, MARX insistiu contra HEGEL, “e com razão”, no fato de que a objetivação, sem a qual as sociedades e as civilizações não poderiam subsistir, de modo algum devia confundir-se com a perda de si. Assim nota-se que o “jovem” MARX distingue a alienação nos seguintes aspectos: a objetivação; a perda de si; a medida da autonomia do social; a exteriorização do social mais ou menos cristalizada; a medida da perda de realidade ou desrealização, de que dependem, em particular, as ideologias; a projeção da sociedade e dos seus membros para fora de si próprios e a sua dissolução nessa projeção ou perda de si. Ainda que as aplicações exclusivamente sociológicas dessas distinções relativas ao conceito de alienação, por estarem enlaçadas a uma subjetividade coletiva (aspiração a valores), nem sempre se diferenciem das suas aplicações em sentido político -são ligadas em MARX à aspiração à libertação total de certos aspectos da alienação- essas distinções, assim como “a dialética entre os diferentes sentidos do termo alienação”, possuem, segundo GURVITCH, um sentido sociológico muito preciso: “Trata-se dos graus de cristalização, de estruturação e de organização da vida social, que podem entrar em conflito com os elementos espontâneos desta”, resultando, pelo concurso de ideologias falazes, na ameaça de dominação e sujeição que pesa sobre as coletividades e os indivíduos. É assim que MARX estuda a dialética das alienações na sua análise do regime capitalista, em que - como já o mencionamos -: o trabalho é alienado em mercadorias; o indivíduo aliendado à sua classe; as relações sociais alienadas ao dinheiro, etc. (cf.GURVITCH, ib.p.279).
Como se vê, contrariamente a Jürgen HABERMAS (“Théorie et Pratique-vol.2”, op.cit.) não há razão para cobrar a hipoteca do passado sobre a noção de trabalho alienado em MARX; muito menos subordiná-lo à HEGEL. Sem dúvida, há uma aplicação política da dialética das alienações que explica porquê MARX estendeu o termo “ideologia” a todas as ciências humanas, às ciências sociais (incluindo a economia política e a história, desde que não sejam penetradas pelo marxismo) e, posteriormente, a todas as obras de civilização. É exatamente a aspiração à libertação total de certos aspectos da alienação que explica isso. GURVITCH assinala que “MARX tira proveito da ambiguidade do termo “alienação” para ocultar a luta travada no seu pensamento entre o realismo sociológico e o utopismo, mas que - prossegue nosso autor - já na “Ideologia Alemã” a sociologia predomina (ib.p.290). Nada obstante, o exame do problema sociológico da ideologia em MARX resta inconcluso caso não se leve em conta a aspiração à libertação total da alienação, como superação de todas as ideologias, pois é aqui, na perspectiva dessa superação, que a ideologia proletária, mais do que uma aspiração, pode se confundir à teoria marxista -a qual, segundo GURVITCH, “é uma teoria filosófica, sociológica e econômica, possuidora de uma validade universal” exatamente porque ultrapassa todas as ideologias, no sentido extensivo do termo. Quer dizer: “na sociedade futura, o desaparecimento das classes deveria conduzir a uma situação em que todo o conhecimento científico e filosófico seria liberto das suas relações com os quadros sociais: o seu coeficiente social seria eliminado” (ib.p.322). A ideologia proletária é, portanto, “um conhecimento liberto das suas relações com os quadros socias”, ideologia esta na qual MARX configura uma concepção de “verdade completa, total, absoluta”, que se afirma fora de qualquer quadro de referência. Não é somente “desalienada”: é um poderoso estimulante da desalienação. Para GURVITCH, há pois, um “paradoxo da verdade absoluta ocultando-se sob a ideologia da classe proletária” que dela se serve para se constituir a fim de fazer triunfar essa verdade na história transformada em teodicéia. A saída para esse “mistério” -isto é: do ponto de vista da cultura, trata-se da “filosofia da história vingando-se da análise sociológica”- será, para os sociólogos do século XX, “renunciar a considerar como necessária a ligação entre ideologia e alienação” e reconhecer que a idelogia não passa de um gênero particular do conhecimento: o conhecimneto político, que se afirma em todas as estruturas e em todos os regimes, mas cuja importância e cujo papel variam. Esse reconhecimento proposto por GURVITCH favorece o aproveitamento da sociologia do conhecimento de MARX, como estudo dialético das relações com os quadros sociais.
2007©Jacob (J.) Lumier
jacoblumier@leiturasjlumierautor.pro.br.
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