Especialização e Ideologia

Anotações sociológicas

Por

Jacob (J.) Lumier

►Separação do trabalho intelectual

Em Lukacs podemos notar um posicionamento mais coerente com o realismo, e a ideologia é tratada como aspecto da estrutura social e do todo social que lhe é subjacente. No estudo já citado aqui[i] esse autor caracteriza a ideologia burguesa em dois períodos: o clássico e o da decadência, nos quais é questão de “respostas aos problemas que suscita o desenvolvimento do capitalismo”.

No período clássico, há uma “resposta sincera e científica embora incompleta e cheia de contradições”, enquanto na decadência há uma “evasão” diante da realidade, evasão essa disfarçada seja de cientificidade objetiva ou de originalidade romântica, ambas provenientes de uma atitude “a-crítica”.

A ideologia é assim tratada como conhecimento político e posta em perspectiva sociológica, referida aos quadros sociais nos quais entra em correlações funcionais, como matéria de sociologia do conhecimento.

A ideologia burguesa da decadência é cotejada e integrada no conjunto da divisão do trabalho em regime capitalista, isto é, posta em correlações funcionais com o todo social que impulsiona a estrutura de classes.

Duas situações são distinguidas, duas regularidades tendenciais: 1) - o divórcio entre o campo e a cidade e, 2) - a separação entre o trabalho físico e o trabalho intelectual.

Será com referência a essas duas regularidades tendenciais no conjunto da divisão do trabalho em regime capitalista que Lukacs analisará a atitude acrítica do conhecimento político da burguesia em suas representações de cientificidade e de romantismo.

Nota ademais que a separação do trabalho intelectual leva a tipos particulares de especialistas com sua psicologia peculiar, como a psicologia dos juristas, dos técnicos, etc. e que essa separação vai além da estrutura de classes, constituindo um elemento do próprio tipo de fenômeno do todo da sociedade capitalista concorrencial e de sua estrutura global.

Quer dizer, a separação do trabalho intelectual aprofunda-se de tal maneira que penetra na “alma” de cada homem, e provoca fundas deformações.

Não de maneira abstrata, mas, por sua vez, tais deformações aparecerão posteriormente.

Ou melhor, as deformações de separação do trabalho intelectual aparecem efetivamente de diversas maneiras nas distintas manifestações ideológicas, notadamente, no âmbito desses grupos sociais mais humanos como a família, os grupos locais, as oficinas e fábricas.

►Romantismo e Preconceito Político

Entretanto, o que constitui problema para Lukacs é a consciência da liberdade humana em face dessa engrenagem ou determinismo sociológico da sociedade de tipo capitalista concorrencial; é a capacidade de rebeldia ou de não-aceitação desses efeitos deformadores da divisão do trabalho (a privatização da vida, a subjetividade vazia), já que são esses efeitos, ou melhor, a submissão passiva aos mesmos, notadamente a decoração dessas “deformações morais e anímicas”, o que se denuncia no “pensamento decadente”.

Mas não se trata de mera representação. O pensamento ideológico desse tipo decadente se manifesta com expressão de romantismo, lá onde se toma a especialização cada vez mais estreita pelo que deve ser o “destino da nossa época”.

Quer dizer, trata-se de um conhecimento político da burguesia, uma estratégia que "justifica dissimulando e dissimula justificando", no âmbito da qual Lukacs integrará o movimento da filosofia neokantiana e, também em torno de Max Weber, o formalismo, tanto em sociologia como em economia.

Mas não é tudo.  Ressalta que se trata de uma atitude de submissão cuja expressão política é calcada na “evasão apologética” diante da realidade social, de tal forma que a aceitação da especialização estreita leva às declarações preconceituosas de que “o direito ao produto íntegro do trabalho é uma utopia irrealizável" – preconceito anti-social que Lukacs atribui a Weber (ib.p.53).

Tal a abordagem do pensamento ideológico pela sociologia do conhecimento na obra de um pensador marxista representativo do século XX.

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[i] Lukacs, Georges: ‘Marx y Weber: reflexiones sobre la decadencia  de la ideología’, in Horowitz, Irwin L.: ‘Historia y Elemientos de la sociología del conocimiento - tomo I’, artigo extraído de Lukacs, G.: ‘Karl Marx und Friedrich Engels als Literaturhistoriker’, Berlim, Aufbau, 1948; tradução Carlos Guerrero, Buenos Aires, Editora da universidade de Buenos Aires (Eudeba), 3ªedição, 1974, pp.49 a 55.

COMUNICAÇÃO & SOCIOLOGIA

Notas sobre a criação de identidades particulares Por Jacob (J.) Lumier em 6/10/2009

A constatação da ambiguidade do romance tornado técnica de comunicação levou o sociólogo crítico da cultura a uma reflexão sobre a situação do gênero romanesco em face da realidade no momento antirrealista do romance, ao século vinte, a partir de uma cultura histórica difusa, vaga, sem pertença, uma cultura que não se individualiza sobre a qual se observa a extensão do mundo da comunicação social. A supressão do objeto do romance por efeito cultural da preeminência da informação com o gênero reportagem e o predomínio da ciência leva à seguinte situação do romance do século vinte: para permanecer fiel à sua herança realista e continuar dizendo como são realmente as coisas, o romance tem que se afastar de um realismo voltado para reproduzir apenas a fachada e tem que promover o equívoco desta. Dostoyevski, por exemplo, antecipando a transição da literatura do século vinte, tivera assimilado o sentimento de que o romance estava obrigado a romper com o positivo e apreensível e a assumir a representação da essência como das qualidades humanas, uma psicologia do caráter inteligível. Encontrando seu verdadeiro objeto na contraposição entre os homens vivos e as petrificadas (ou mumificadas) relações, a própria alienação se convertendo assim para o romance em meio artístico, como bem observou T. W. Adorno. Estruturas comportamentais Tendo em conta a coisificação como a outra face da desmitologização que se desenrola na base do processus de mediação próprio à sociedade de produção para o mercado, a crítica da cultura histórica mostra que a separação irreversível da ciência e da arte está em correlação com a coisificação do mundo. A análise da situação do romance leva, pois, à assertiva de que na transcendência estética se reflete o desencantamento do mundo, no sentido utópico de fim do mistério de envolvimento no mundo como apelo à aventura e ao reencontro de si mesmo e seu destino. Daí o acentuado interesse no problema da individuação, pelo que a sociologia da literatura guarda interesse para os estudos em Direitos Humanos, corroborando o reconhecimento de que os seres humanos têm direitos iguais à sua própria identidade particular e personalidade. Isto em maneira não conceitual, mas aproximando da história íntima, que cabe não confundir com os relatos de biografia dos personagens romanescos. A sociologia compreende a análise da correlação entre o mundo romanesco do personagem em suas relações com os objetos figurados, por um lado, e as transformações na vida social do século vinte por outro lado. Interesse de análise este provocado depois de Balzac e Stendhal devido à acentuada dificuldade reconhecida junto aos autores contemporâneos em descrever a biografia e a psicologia do personagem, sem limitar-se ao anedótico ou ao fato diverso. Desse modo, os sociólogos buscaram verificar a hipótese de que a forma romanesca como estrutura das relações personagem/objetos no mundo do romance deve ser compreendida como sendo a mais imediatamente e a mais diretamente ligada às estruturas comportamentais de troca mercantil e de produção para o mercado, na medida em que admitem uma psicossociologia particular. Uma unidade indivisível Como veremos adiante, na pesquisa sobre o romance ao século vinte constatou-se a transforma¬ção da unidade estrutural personagem/objetos como levando não somente ao desaparecimento mais ou menos acentuado do personagem, mas, correlativamente, acentuando o reforço da autonomia dos objetos. Constatação esta que logo faz lembrar a observação de que os mecanismos de auto-regulação da produção capitalista ao século vinte levaram ao deslocamento progressivo do que Lucien Goldmann chamou coeficiente de realidade do indivíduo, cuja autonomia e atividade foram transpostos para o objeto inerte. Nada obstante, o ponto de vista da individuação mostra a criação de identidades particulares em arte literária romanesca. O procedimento narrativo com monólogo interior desenvolvido notadamente por Proust, por exemplo, que atende à exigência de suspensão da ordem objetiva espacio-temporal onde predomina a coisificação, permite ao narrador fundar um espaço interior todo seu. Quer dizer, será exatamente pela arte do monólogo que o mundo vai sendo arrastado ao espaço interior assim fundado, e todo o externo se apresenta como um fragmento de interioridade: momento da corrente da consciência, desta forma resguardada em face da refutação pela ordem do mundo alheio. Tal a "técnica micrológica" que T.W. Adorno interpreta ao observar que todo o primeiro livro de Proust – Combray – não é mais do que o desenvolvimento das dificuldades que tem uma criança para dormir quando a mãe bonita não lhe deu o beijo de boa noite. Como se sabe, o termo "individuação" foi adotado nas teorias metapsicológicas por influência de Schopenhauer, que fala do principium individuationis. Em geral, o conceito é utilizado em maneira abstrata para denotar o processus básico pelo qual uma pessoa se torna individual no sentido de afirmar-se uma unidade indivisível ou um "todo". Eficácia estética e emoções O principium individuationis tornou-se objeto de estudo nas ciências sociais depois que, nos anos de 1920, os seguidores do culturalismo abstrato do filósofo Heinrich Rickert – dentre os quais Max Weber – insistiram no indivíduo e no individual como focos das significações, e estudaram o mundo histórico como essencialmente singular e individualizado nas condutas. Em que pese o irrealismo dessa orientação abstrata, resultou que a afirmação do indivíduo como um todo verificando-se no mundo histórico ultrapassa os limites psicológicos dos estudos sobre desenvolvimento da personalidade, e surge como o princípio (abstrato) de individuação da cultura histórica. Se, por sua vez, tomada do ponto de vista da filosofia da ciência, a individuação implica um método para atingir o real, a sociologia crítica da cultura em seu horizonte de disciplina científica reconhecerá o princípio de individuação da cultura histórica como essencialmente problemático, e tentará verificá-lo a partir da literatura, notadamente no gênero romanesco, onde tem foco privilegiado. Sem embargo, em sua postura metodológica e visando compreender, ajuizar e classificar as obras com valor estético, o sociólogo toma o fato literário como não-reduzido às significações, sejam estas culturais, sociais, psicológicas. A significação é frequentemente considerada como atributo de uma visão de mundo mais ou menos coerente. Se fosse tomada como único critério estético diminuiria os escritores, tornando-os insignificantes em face dos pensadores. Por contra, em seu ponto de partida, o sociólogo toma o objeto literário como configuração de valor, na qual não é somente certo número de idéias que se encontram dotadas da máxima eficácia estética, mas também certo número de emoções. Busca da realização e coisificação Desta forma, ao se orientar para a apreensão do desejado em literatura, o sociólogo assume um ponto de vista interior ao fato literário, trazendo para o campo sociológico as experiências individuais indiretas e variadas de todos os subterfúgios, achados, disfarces, fugas, simulações etc. Isto não quer dizer que os "ensinamentos" sejam desprezados em favor da fantasia. Se as experiências literárias podem aportar alguma "lição", importa que, afirmando sua identidade particular, personalidade e fé, os indivíduos reconhecem tais experiências indiretas porque em sua afetividade delas se ocupam. Não que a identidade particular seja reduzida ao lúdico ou indiferente aos conteúdos e atividades. Os indivíduos desempenham papéis sociais variados em relação com os seus círculos sociais e com os demais, de tal sorte que, nessas situações concretas, as referidas experiências indiretas serão reconhecidas. Todavia, sua identidade particular não é fixa, posto que, da mesma maneira em que as coisas mudam de significado e os grupos mudam de função, os indivíduos mudam de caráter. Em relação à sociologia da literatura do século 20, há um aprofundamento no individualismo para focar-se na própria individuation burguesa, na possibilidade mesma do que constitui ou diferencia um indivíduo de outro indivíduo em contexto de alienação, entendida esta última em sentido amplo como objetivação, e não estritamente como desrealização ou projeção para fora da realidade social. Quer dizer, ao pesquisar a composição romanesca em sua ambiguidade como técnica de comunicação e em seu contexto de alienação, o sociólogo crítico da cultura observa que a busca romanesca da realização individual é colocada diante da coisificação, tomada esta não somente (a) como condição da ruptura libertadora – portanto condição negativa –, mas (b) como forma positiva, isto é, forma que torna objetivo o trauma subjetivo (torna objetiva a consciência desprovida de auto-afirmação). Organização de impulsos somáticos Tal o sentido positivo da coisificação para o problema da individuação em literatura romanesca: forma do caráter de mercadoria assumido pela relação entre os homens. Daí a idealização de um retorno à memória da infância, que fixa um tempo perdido, quase uma tendência à introspecção, ao fechamento, de que nem Proust nem mesmo o freudismo escaparam. Admite-se que a coisificação como objetivação do humano nas estruturas, correlaciona-se ao surgimento da subjetividade como aspiração aos valores, que, entretanto, por determinar-se na objetivação, resta em estado de mera aspiração, permanece vaga, correspondendo a uma cultura difusa, sem pertença, uma cultura que não se individualiza como foi dito. Daí que, no plano mais elementar, a simples subjetividade apareça como pensamento letargado, perplexo, chegando à ataraxia, a qual não deve ser confundida às alienações mentais subjetivas, esquizofrenias ou delírios patogênicos em face da perda de contacto com a realidade, frequentemente provocados no envolvimento do indivíduo em alternativas irreconciliáveis para o sentimento de felicidade. Embora haja domínio conexo entre a estética sociológica e as teorias metapsicológicas, o alcance crítico da sociologia literária sobressai. T. W. Adorno equiparará na arte de avant-garde a caída da consciência (no sentido de redução da função representacional) uma vez desprovida de auto-afirmação em um conteúdo particular, como na ataraxia, à caída do sujeito individual como vivacidade e engenho – quer dizer, com a arte de Kafka trata-se de subtrair a análise do psiquismo, não para ficar junto ao sujeito da Psicologia, mas para confrontar o especificamente psicológico notado na concepção que "faz derivar o indivíduo a partir de impulsos amorfos e difusos", isto é faz derivar o Eu do Id (Isto), convertendo-o de entidade substancial, de ser em vigência do anímico, em "mero princípio de organização de impulsos somáticos", em engenho (astúcia, destreza, ardil). Promessa humanista da civilização Lembrará a imagem da mônada leibntziana fechada, sem janelas, mas que, na perspectiva artística, deve ser referida ao foco irradiador da narrativa de Kafka, por exemplo, ou, no dizer mesmo de T. W. Adorno: "A mônada sem janelas prova ser lanterna mágica, mãe de todas as imagens, como em Proust e em Joyce" (Ver: Adorno, T.W.: Prismas, tradução Manuel Sacristán, Barcelona, Arial, 1962). Desta forma, se descobre em Proust o exemplo de uma maneira de proceder artístico para o autor literário evitar a pretensão de que sabe exatamente "como foi", a "pretensão de conhecimento", o gesto e o tom do "foi assim", que o romance deve excluir. Na abordagem crítica da cultura a ação dramática do romance está envolvida em uma técnica da ilusão que reserva previamente ao leitor o papel limitado de realizar algo já realizado e participar assim do caráter ilusório do conteúdo representado – ainda que esse caráter ilusório vá sendo suprimido na história literária conforme se passe de Flaubert para Proust, Gide, Thomas Mann ou Musil e desemboque no que T.W. Adorno chama "reabsorção da distância estética". Todavia, a análise crítica da cultura não é desprovida de interesse específico, já que se trata de verificar a situação do romance em face da realidade no momento antirrealista do romance. Nada obstante, desse modo vem a ser favorecida a prevalência da relação com o leitor por fora e em detrimento da união autor-personagem-leitor, haja vista a asserção de que a alienação se converte em meio artístico para um tipo de romance cujo impulso é decifrar o enigma da vida externa, exigindo pôr em relevo além da fantasia a ambigüidade do romance como técnica de comunicação. Seja como for, a sociologia da literatura e do gênero romanesco se desenvolve a luz da promessa humanista da civilização, que afirma o humano como incluindo em si, juntamente com a contradição da coisificação, também a coisificação mesma. Fatiga do simbolismo social Sem embargo, a relativização das identidades particulares acentua-se conforme a sociologia literária aprofunda no ponto de vista crítico da mencionada reabsorção da distância estética, e, no seu descontínuo amontoado de imagens, põe em relevo a arte da montage no contexto de alienação predominante ao século 20. Se até Flaubert o romance atribuía uma identidade com perfil ao reservar ao leitor o papel já limitado de participar do caráter ilusório do conteúdo representado, torna-se indiscutível que a compreensão estético-sociológica do surrealismo e da literatura de avant-garde busca a montage de um espaço contemporâneo fissurado. Referida na leitura proposta por Ernst Bloch para as obras romanescas de Julien Green, Marcel Proust, James Joyce, a arte poética da montage descreve um Eu cada vez menos perfilado, menos visível ao olho humano, mais minúsculo como caráter inteligível, em correspondência não só ao mundo desencantado da comunicação social, mas à sua figura de transição histórica, como mundo decaído da burguesia e do individualismo liberal. Com efeito, nas análises desenvolvidas por Ernst Bloch, que é um pensador da utopia positiva, com suas categorias crítico-históricas em molde teológico imbricadas na efetividade da interpenetração do arcaico e do histórico na consciência coletiva, a reflexão da criação poética começa pela constatação do vazio cultural na situação da distração disseminada com a modernização acelerada nos anos 20. Deste modo, caracteriza-se em reflexão de filosofia estética o que os sociólogos chamam fatiga do simbolismo social e que para esse autor, atento à dicotomia das formas de vida rural-tradicional e urbano-moderna, exige constatar a ocorrência de símbolos esotéricos, fechados, obscuros. Sentimentos de medo e piedade Por este tornarem-se opacos dos símbolos sociais, observa-se que, com a arte de Kafka, ressurge em feitio estranho a diferenciação e a confusão entre um mundo absorvido na realidade histórica, reflexo de antigos interditos que afloram à superfície nos períodos de decadência, por um lado e, por outro lado, um mundo até então situado no mais-além – referido aos romances de como Le Chateau ou Le Procés, e destacado na forma durável de ordens estamentais estranhas e longínquas. Para Ernst Bloch, essa distinção em dois níveis na realidade histórica da consciência coletiva no período da decadência da cultura burguesa, revela respectivamente que raramente neste mundo deste tempo os sentimentos do medo e da piedade foram tão estritamente reaproximados, sendo a esta confusão que se buscam os elementos de decomposição, que são ao mesmo tempo os elementos do sonho, e aos quais se refere a compreensão poético-sociológica do surrealismo e da literatura de avant-garde, como configurações de um espaço contemporâneo fissurado. Esse esforço poético pode ser bem notado em escritores como Julien Green – elaborando a construção onírica da vida sufocante e morna que se conserva de parte – ou Marcel Proust, elaborando a construção onírica da memória na hora ampliada da agonia como o objetivo de toda uma vida; ou ainda, James Joyce, elaborando por sua vez a construção onírica da montage, onde se reencontram as ruínas do presente. Não se deve deixar de notar, entretanto que, por detrás dos afundamentos recortados nessas construções oníricas há o envolvimento pela obscuridade do vazio cultural no período de decadência da cultura liberal e do individualismo - de que a confusão dos sentimentos de medo e piedade dá repercussão. Inumeráveis Eu De acordo com os comentários de Ernst Bloch, o espaço contemporâneo fissurado que é pintado nas metáforas de Julien Green corresponde a um Eu de quem o medo se apossou e que é torturado por seus sonhos. Todavia, é também o espaço de uma ação desprovida (sem caráter moral), tornada inteiramente reduzida a indivíduos privados de toda a comunidade, seres humanos brutos como as bestas que, porém, se tornam grandes como os afrescos ou como as paisagens, pois cada um dentre eles representa uma paixão. Então, só há paixões solitárias, só há, seduzindo, o destino disfarçado desta paixão. Não há saída alguma. A sedução, o enfeitiçamento é compacto e suga inteiramente seus suportes humanos. Nesse espaço contemporâneo pintado poeticamente por Julien Green reina um odor de folhas mortas, cheira a cômodos trancados cujos ocupantes parecem jamais sair. Quanto ao espaço contemporâneo fissurado em Proust, em virtude da finesse e da micrologia em sua mirada que a tudo recolhe, parece mais saliente o que, em alternativa à imagem filmográfica adorniana da lanterna mágica, Ernst Bloch chama sonho no objeto, designando a qualidade poética ou o foco irradiador das imagens e das metáforas literárias. Em Proust, compõe-se um espaço cujas imagens só se desdobram aprés-coup, em seus mosaicos não-euclidianos da agonia; um espaço curvo acima de um Eu que vê decorrer a sua própria vida e a vida exterior; um Eu que apreende com extrema acuidade o que está perdido; que põe por escrito a caída de um mundo em declínio: caleidoscópio de grandes damas, belos senhores, aventureiros: les héros du déluge. Tudo parece real nesse espaço proustiano e tudo contém os interstícios onde se aninham as metáforas. Destaca Ernst Bloch que são metáforas tiradas de esferas decaídas, sejam estas as mesas dos restaurantes sejam os planetas como o sol – designado a suntuosa e milenar múmia desembaraçada de todas as suas ataduras – nas quais a regra da vida social virou liturgia. Nesse espaço contemporâneo proustiano, a personalidade é desagregada em "inumeráveis Eu" que não sabem coisa alguma uns dos outros, mas cujos mundos se recortam. Resgate onírico Quanto ao comentário de Ernst Bloch sobre o espaço contemporâneo fissurado em Joyce, sobressai de início a imagem surrealista de uma boca sem Eu, em meio à decomposição que atinge a própria língua, desprovida esta de toda a forma pronta e acabada, logo, aberta e confusa. As palavras estão em disfunções, perderam sua inserção ao serviço do sentido. O que de ordinário fala, o suposto sujeito que faz de narrador, brinca com as palavras em momentos de fatiga, nos silêncios da conversação ou no falar sem dizer dos seres sonhadores e instáveis que povoam a suposta narrativa. Segundo Ernst Bloch, deve-se apreciar a montage no Ulysse, de Joyce, como um work in progress: simultaneamente atelier e criação. Atelier que, porém, não está acima, mas também faz parte da decomposição. Vale dizer, a língua observa as regras gramaticais, mas não segue em absoluto as regras da lógica do seu tempo. Na montage no Ulysse de Joyce a língua tanto se recorta como um copo quebrado em pedaços, tanto se cristaliza como em um caleidoscópio em movimento, ou circunda estreitando a ação no feitio das cintas. A compreensão que se tem da língua na narrativa de Joyce é de que ela deve ter sua origem na relação primária, sonora e imaginada; que ela deve ter seu sentido na liberação e na captação da vida inconsciente. É isto o que desperta a língua para a vida: as palavras recobrindo seu valor pré-lógico. Sem dúvida, como já remarcou Georges Lukacs em seus ensaios sobre Thomas Mann, a atitude de Ernst Bloch para com a obra de James Joyce é de apreciação admirada. Tanto é assim que, priorizando em arte o resgate onírico da antiga cultura legada do Gótico Tardio por via das insurgências campesinas do século 16, bem como o da Escolástica medieval, Ernst Bloch minimiza qualquer postura prévia na leitura de Joyce. Linguagem nua e impudica Deste ponto de vista, se quisermos compreender o sintoma e o símbolo que se considera como representando a obra joyceana, pouco importa saber se Joyce obteve êxito, se a sua empresa de embrutecimento dos personagens tivera jamais alcançado o enlevo do poema; pouco importa se em maneira geral é Joyce um autor sério ou o mercador de uma não-idéia impensável, nebulosa da rememoração burguesa da terra após a morte da terra, após uma catástrofe cósmica. Segundo Ernst Bloch, tampouco é importante saber se Ulysse confirma ao menos a lógica de um mundo decaído e opaco, mesmo sem projetar no porvir a luz de uma reviravolta transparente. Com certeza, o estilo de Joyce em Ulysse corresponde a um mundo sem controle, e acolhe como fermento a desagregação que se compõe de início como a do Eu no monólogo interior, e depois, como a desagregação da coerência burguesa dos objetos. Aliás, na apreciação crítica por Ernst Bloch, deve-se sublinhar a particularidade do monólogo em Joyce, que não mais deixa intacta e reconhecível a pessoa na permanência do Eu. Quer dizer, nas anteriores composições do monólogo em outros autores a pessoa conservava ainda muitas coerências de superfície perfeitamente conscientes, muitas coberturas morais. Em Joyce pelo contrário: aqui a pessoa deixou de ter inclusive o Eu como testemunha. O corpo daquele que fala quase desapareceu, o corpo que encerrava a linguagem, liberando assim um dilúvio anônimo. Trata-se de uma linguagem em tal torrente nua e impudica, sem retoques e sem barragens que todos os naturalismos de antes se reduzem em comparação com uma cerimônia de Corte. Dinâmica furtiva de expressão Assim, como jatos de vapor re-ascendentes do inconsciente, nascem nessa linguagem liberada as criações de palavras dementes, preenchendo os abissais, os tesouros sem dono, os abismos dos seres ordinários habitantes da obra joyceana: a arquitetura de um romantismo que pela primeira vez consegue reunir as maneiras de dizer múltiplas em uma só. O lugar e objeto da ação em Ulysse é uma jornada na vida de pessoas sem importância, ação tão fluida esta cujo lugar-objeto bem poderia ser não uma, porém muito mais do que mil e uma jornadas (ver a versão ao português, dos anos 60, por Antônio Houaiss). A obscenidade, a crônica, o contar estórias, a escolástica, o magazine, a gíria, Freud, Bérgson, o Egito, a árvore, o homem, a economia, a nuvem se afundam e reaparecem nesse rio de imagens, se misturam, se interpenetram em uma desordem que, não obstante o caos, desde então busca sua forma não mais em Prometeu, porém, sim, em Proteu, o embaralhador da natureza em fermentação. Traçando assim as grandes linhas inscritas na composição do Ulysse de Joyce, Ernst Bloch observa que a montage do espaço contemporâneo fissurado, por mais artificial que seja, ou se transforma em uma grande migração dos objetos eles mesmos ou vem a ser a mera sombra de uma metamorfose artística, o que se consegue compondo seres voluntariamente ordinários e indiferentes, mas seres completos, para quem coisa alguma é estranha; que, sem vírgula, falam ao infinito, e, sem conhecimento, fazem digressões a perder de vista. Tal montage compreende no simbolismo decomposto e sem coerência a distinção de um mundo absorvido e de um mundo que até a modernização e o crescimento industrial fora situado no mais-além, ambos ressurgindo em feitio estranho na vida deste mundo deste tempo. Se essa arte dissolve o Eu como identificação traz em compensação uma dinâmica furtiva de expressão por analogia do gênero épico, que está a oscilar: sendo descendente para a desordem no mesmo feitio em que se eleva de soslaio.

COMUNICAÇÃO SOCIAL E CONSCIÊNCIA COLETIVA: Notas sobre o problema da cultura.

Epígrafe

A realidade dos níveis culturais na vida coletiva – os níveis simbólicos e significativos, as idéias, os valores e os ideais – desempenha um papel de primeiro plano que ultrapassa a consideração dogmática dos mesmos como simples epifenômenos, projeções ou produtos, mas põe em relevo que a consciência coletiva os apreende, sendo portanto uma consciência situada no ser, intuitiva e capaz de se multiplicar em um mesmo quadro social.

O problema sociológico da consciência coletiva é o de tornar possível compreender a própria possibilidade de comunicação universal entre os seres humanos e exige como já o dissemos uma interpretação realista da consciência como virtualmente aberta e imanente ao ser.

Partindo da constatação de que os símbolos para servirem de base à comunicação universal devem ter para todas as consciências individuais o mesmo significado , como no caso da língua, o realismo sociológico põe em relevo que isto pressupõe uma união, uma fusão parcial das consciências anterior a qualquer comunicação simbólica.

Tal a abordagem realista que devemos contrapor à concepção que reduz a consciência coletiva a uma simples resultante das consciências individuais isoladas, tidas como ligadas entre si pelas suas manifestações exteriores nos signos e nos símbolos.

Adeptos do reducionismo, autores influentes tratam a consciência coletiva como resultante de consciências individuais ligadas na e pela linguagem como signo exterior da fala. Há quem as veja sendo ligadas no e pelo Direito, como símbolo projetando a crença na solidariedade ou as representações coletivas dessa crença. Outros a vêem como ligadas em virtude do totem religioso das sociedades arcaicas, como símbolo (bandeira ou emblema) de um clã arcaico, seu signo exterior, etc.

Por contra, ainda que sejam críticos severos do sociologismo de Durkheim, os sociólogos criteriosos preservam-se adstritos ao ensinamento do mestre, para quem o método sociológico é orientado em maneira indispensável para diferenciar a especificidade da consciência coletiva.

Vale dizer os sociólogos que colocam as obras de civilização em perspectiva sociológica não se acomodam ao preconceito dogmático profundamente enraizado na psicologia clássica que faz considerar qualquer consciência como necessariamente fechada, introspectiva, voltada para si própria e oposta ao mundo que apreende.

O reducionismo leva a negar a aptidão ainda que virtual da consciência para se abrir em relação a outrem e ao Nós e, mais geralmente, em relação ao ser no qual se encontra integrada. Ao invés de círculo fechado a consciência é tensão dirigida para aquilo que a ultrapassa e lhe resiste, como os níveis mais ou menos objetivados de realidade social ligando em ato os conteúdos em obras de civilização, acolhidos nas experiências coletivas dos valores e ideais, todo o grupo social em sua realidade social tendo obras a realizar (em nível do conhecimento, direito, moralidade, religião, educação, arte).

Desta sorte, a consciência coletiva como conceito sociológico preciso se afirma como um aspecto irredutível da vida psíquica que não tem coisa alguma de transcendência nem de metafísica. A fusão parcial das consciências não é imposta de elementos exteriores, mas se revela imanente às consciências individuais e estas imanentes à fusão. Tal é a base da complementaridade, implicação mútua e reciprocidade de perspectivas entre a consciência coletiva e as consciências individuais.

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Crítica ao sociologismo de Durkheim

Ao mesmo tempo em que defendeu a contribuição de Durkheim para a sociologia da vida moral, Gurvitch é impiedoso ao desmontar o quase delírio espiritualista de Durkheim prejudicando a psicologia coletiva – o que alguns sociólogos não gostaram ao ouvir.

Quanto à descrição do sociologismo podemos notar inicialmente a tendência errática que altera o estatuto sociológico da consciência coletiva e que impediu a Durkheim de levar a bom termo seu projeto e estabelecer definitivamente a sociologia da vida moral como ciência empírica.

Com efeito, conceito específico da sociologia a noção de consciência coletiva afirma no dizer de Durkheim que a "solidariedade" de fato está entrelaçada aos estados mentais. Isto significa que a consciência coletiva exprime o fato social indiscutível da interpenetração virtual ou atual das várias consciências coletivas ou individuais, sua fusão parcial verificada em uma psicologia coletiva.

Nada obstante, é sabido que Durkheim envolveu seu método em um círculo vicioso entre chegar ao fato moral por indução ou por dedução – sendo esta última na verdade que constitui o seu raciocínio conceitualista. Ou seja, manteve-se estranho ao reconhecimento da existência das experiências morais coletivas e dos métodos de análise que reconduzem mediante procedimentos dialéticos a estas experiências variadas e só raramente imediatas.

Daí a tentativa errática de inserir a consciência coletiva em uma teoria do progresso moral e impingir-lhe o sentido de um "espírito metafísico" não só destacado das consciências individuais, mas pairando acima delas, em conseqüência, não verificável em uma psicologia coletiva.

Nessa concepção metafísica o progresso moral significa então erroneamente a imanência crescente da consciência coletiva em relação à consciência individual. Quer dizer, em um primeiro momento correspondendo ao que Durkheim chama solidariedade mecânica a suposta transcendência da consciência coletiva é total. Com o desenvolvimento do segundo tipo de solidariedade, a solidariedade orgânica, se a consciência coletiva se torna parcialmente imanente, o equívoco de Durkheim continua, no entanto, com essa imagem de consciência coletiva a pairar acima das consciências individuais e a se impor a elas como uma entidade metafísica.

Esclarece Gurvitch [1] que a atribuição por Durkheim de autoridade moral à tal noção equivocada de consciência coletiva é proveniente desta sua errônea caracterização como entidade metafísica se impondo às consciências individuais.

Da mesma maneira, proveniente dessa errônea característica metafísica, se compreende a convicção de Durkheim de que o progresso moral, como suposta escala de imanência crescente da consciência coletiva, produz uma espiritualização do Direito, da moral e da religião.

Quer dizer, recusando expressamente a identificar com o supranatural o mundo "espiritual" das obras de civilização em seu conjunto infinito, Durkheim segrega uma suposta espiritualidade social à qual atribui um ascendente moral, dizendo que a obrigação é a prova de que as maneiras de agir da religião, da moral, do direito não são obra do indivíduo, mas emanam de uma consciência moral que supostamente o ultrapassa.

Nota Gurvitch que essa concepção errática do espiritual identificado com a consciência coletiva como fundamentando a obrigação sem que, por este motivo, seja tornado sobrenatural no sentido místico ou totêmico, é uma concepção em que o espiritual é tomado no marco de uma oposição lógica a qualquer outra espécie de ser, indicando ter sido concebido por Durkheim como o cimo da hierarquia ontológica do ser [2].

Será, pois em razão dessa concepção errática identificando a sociedade, a consciência coletiva e o espírito metafísico que para Durkheim a integração apropriada da sociedade representa o critério do Bem enquanto que a desintegração anômica o critério do Mal.

Desta forma se entende sua análise da crise moral. Ou seja, em virtude do desenvolvimento da divisão do trabalho social e dos agrupamentos de atividade econômica, o Estado e a família perderam sua força de integração, tornando-se a organização profissional em poder moralizador central. Isto porque, na equivocada avaliação durkheimiana, seria por meio da organização profissional que melhor se realizaria sua concepção de uma suposta solidariedade orgânica, por ele erroneamente identificada de antemão como ideal moral.

Como podemos ver, o exame do problema sociológico da consciência coletiva por Durkheim liga-se à análise da crise moral. Daí a defesa das contribuições do mestre sociólogo para a sociologia da vida moral entrar em pauta quando, em verdade, o assunto é a consciência coletiva.

Daí também, sob um aspecto complementar, a indispensabilidade de desmontar o quase delírio espiritualista do sociologismo da metamoral de Durkheim, dado que sua orientação errática prejudicou a psicologia coletiva como domínio da sociologia apreendido em sua obra.

Para Gurvitch, a insuficiência das orientações de Durkheim quanto ao problema da consciência coletiva que ele próprio introduziu na sociologia do Século XX está em sua falta de relativismo ao ignorar que a importância dos níveis em profundidade da realidade social é variável segundo cada tipo de sociedade global, cada tipo de agrupamento social e segundo os diferentes Nós.

Quer dizer, a consciência coletiva deve ser estudada (a) Š não só nas suas manifestações na base morfológica da sociedade, nas condutas organizadas e regulares, nos modelos, signos, atitudes, funções sociais, símbolos, idéias, valores e ideais coletivos, obras de civilização, (b) Š principalmente nas estruturas e nos fenômenos não-estruturais, mas (c) Š igualmente em si própria, já que a consciência coletiva não se realiza inteiramente em qualquer desses elementos e sublinha Gurvitch, pode extravasá-los em expressões imprevisíveis, inesperadas e até surpreendentes.

A realidade dos níveis culturais na vida coletiva põe em relevo que a consciência coletiva os apreende, sendo portanto uma consciência situada no ser, intuitiva e capaz de se multiplicar em um mesmo quadro social.

Desta forma, contrariando as posições reducionistas, Gurvitch sustenta que a psicologia coletiva possui seu domínio próprio na sociologia, domínio não percebido com clareza por Durkheim, cujas reflexões e análises não ultrapassaram a identificação da consciência coletiva com as crenças coletivas (consciência coletiva fechada).

A realidade dos níveis culturais na vida coletiva – os níveis simbólicos e significativos, as idéias, os valores e os ideais – desempenha um papel de primeiro plano que ultrapassa a consideração dogmática dos mesmos como simples epifenômenos, projeções ou produtos, mas põe em relevo que a consciência coletiva os apreende, sendo portanto uma consciência situada no ser, intuitiva e capaz de se multiplicar em um mesmo quadro social.

O mundo das obras de civilização intervém na constituição da realidade social e depende simultaneamente de todos os níveis em profundidade da realidade social como estes dependem do mundo das obras de civilização. Entre a consciência coletiva e o nível das idéias, dos valores, e ideais coletivos há uma interdependência a que frequentemente designamos por "cultura".

Ou seja, para ter clareza, o problema da autonomia da cultura deve ser considerado desde o ponto de vista das teorias de consciência aberta, no caso, em referência à imanência recíproca do individual e do coletivo. Esta abordagem torna possível distinguir por um lado as projeções da consciência coletiva, os seus estados mentais e os seus atos e, por outro lado as obras de civilização como a coletividade de certas idéias e certos valores que aspiram à validade.

O mundo da cultura funciona como um obstáculo, resiste à consciência coletiva, se afirma como um nível específico da realidade social de tal sorte que é suscetível de se apresentar a esta consciência como o seu dado. Nada obstante, esse nível é capaz de tornar-se um produto unilateral dessa consciência. Trata-se de uma aparente contradição e designa apenas que, em sua autonomia, o mundo da cultura com seus valores que aspiram à validade só pode ser apreendido por via da consciência coletiva.

Por sua vez, a apreensão por via de consciência coletiva só é possível graças ao fato de que essa consciência é capaz de se abrir, ultrapassando as suas crenças e assimilando as novas influências do ambiente social, bem como é capaz de se multiplicar no mesmo quadro social.

Seja como for, a problemática durkheimiana da fundamentação da validade dos valores e dos ideais traz maior precisão para algumas características da realidade social. Traz, por exemplo, a compreensão de que os ideais fundamentadores da objetividade dos valores ideais são eles próprios simultaneamente produtores e produtos da realidade social.

Em conseqüência é alcançado o esclarecimento de que é pela objetividade dos valores ideais que a realidade social revela-se como penetrada por significações humanas. Quer dizer, os ideais em sua eficácia motora são elementos constitutivos da coletividade e emanam dela – daí falar-se de coletividade de aspiração para designar a aspiração aos valores como qualidade da consciência coletiva.

A afirmação dos valores como sendo objetivos está em que as coisas e as pessoas às quais tais valores são atribuídos atendam à condição de serem coisas e pessoas que estão postas em contacto com os ideais por efeito da afetividade coletiva.

Prosseguindo, Gurvitch põe em relevo os elementos propriamente sociológicos que estão por debaixo da problemática durkheimiana da fundamentação e justificação dos valores. Nota-se então

Há um dilema do pensamento de Durkheim. Se os ideais fossem fundados em modo exclusivo na coletividade de aspiração não passariam de simples projeções das crenças coletivas, de tal sorte que a objeção do próprio Durkheim contra o simples apelo a um sujeito coletivo para explicar a objetividade dos valores seria aplicada à sua própria objeção.

Em conseqüência, para escapar ao embargo chega-se ao outro lado do dilema. Vale dizer, Durkheim é levado a atribuir ao mundo espiritual dos valores a capacidade exorbitante de efetuar uma intervenção direta, e desse modo colocar-se como um dado sui generis diante da consciência coletiva.

Entretanto, a análise de Gurvitch assinala que por detrás dessa atribuição de ordem metafísica Durkheim compreende os ideais em maneira descritiva como obstáculos (apreendidos) e, ultrapassando as simples projeções das crenças coletivas, chega a reconhecer o critério sociológico da resistência dos ideais à penetração pela subjetividade coletiva (coletividade de aspiração, incluindo as crenças coletivas), levando-o a concebê-los exatamente como os focos dessas aspirações.

Quer dizer, diferentemente dos valores baseados no critério da utilidade como o são os valores econômicos, aqueles outros valores chamados valores culturais considerados no pensamento de Durkheim como valores ideais ou fundados nos ideais podem ser definidos conforme a formulação de C.Bouglé em termos de instrumentos de comunhão e princípios de incessante regeneração para a vida espiritual, podendo ser comparados a ímãs que atraem e merecem atrair os esforços humanos convergentes.

Finalmente, a orientação positiva de Durkheim para a sociologia compreende dentre outros aspectos o seguinte: (a) Š que a objetividade dos valores propriamente culturais não se reduz à sua mera coletividade (crenças coletivas); (b) Š que as principais obras de civilização como a religião, a moral, o direito, a arte são sistemas de valores culturais; (c) Š que a validade objetiva dos valores culturais consiste na sua referência aos ideais.

Por outras palavras, a afirmação dos valores como sendo objetivos está em que as coisas e as pessoas às quais tais valores são atribuídos atendam à condição de serem coisas e pessoas que estão postas em contacto com os ideais por efeito da afetividade coletiva.

Tal é o efeito que qualifica propriamente a subjetividade coletiva como aspiração aos valores, notando-se o aspecto de imãs da vontade que os valores assumem neste contacto com os ideais.

Gurvitch sublinha a definição de Durkheim pondo em relevo que os ideais tomados por si não são representações intelectuais abstratas, frias, mas os ideais são essencialmente motores.

Em Durkheim a consciência coletiva exprime o fato social indiscutível da interpenetração virtual ou atual das várias consciências coletivas ou individuais, sua fusão parcial verificada em uma psicologia coletiva.

Durkheim tirou um aproveitamento original de sua reflexão junto com a filosofia de Kant, levando-o a introduzir em diferença deste último que a ignorou, a noção do desejável na análise dos valores.

Com efeito, é a funcionalidade dos valores ideais, sua característica de instrumentos de comunhão e princípios de incessante regeneração da vida espiritual se afirmando indispensavelmente por meio da afetividade coletiva que se refere a utilização do termo desejável .

Para Durkheim qualquer valor pressupõe a apreciação de um sujeito em relação com uma sensibilidade indefinida: é o desejável, qualquer desejo sendo um estado interior.

Desta sorte, a característica do desejável é extensível a qualquer valor para além dos valores ideais, e por esta via os engloba igualmente na noção de funcionalidade que acabamos de mencionar a respeito desses últimos (qualquer valor tendo assim alguma participação nos ideais).

A concepção positiva de Durkheim deveria conduzir ao estudo empírico das relações funcionais entre os valores morais e os conjuntos sociais (um sujeito em relação com uma sensibilidade indefinida), notadamente se tivermos em vista que (1)Š Durkheim chega a opor para fins de análise os valores ditos culturais a outros valores insistindo ao mesmo tempo na variedade infinita e na particularização de todos os valores sem exceção; (2)Š faz sobressair o papel que desempenham os valores na constituição da própria realidade social; (3)Š enfim, sua concepção pode ser completada com a constatação das flutuações dos valores, os quais se juntam e se interpenetram depois de se terem diferenciados[3].

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Artigo-postagem elaborado por Jacob (J.) Lumier

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[1] Gurvitch, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia - vol. I e vol. II, tradução Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1979 e 1986, 587 pp. e 567 pp. (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1950). As exposições sobre Durkheim apresentadas no presente ensaio são informadas com referência às autorizadas análises de Gurvitch.

[2] Na qualidade precisa de oposição lógica a qualquer outra espécie de ser, o espiritual é concebido como o Bem Supremo, o que evidência o molde exclusivamente metamoral, clássico ou tradicional do sociologismo durkheimiano. Daí a semelhança dessa orientação errática com as metamorais tradicionais de Platão, Aristóteles, Spinoza, Hegel, onde um mundo espiritual supratemporal e absoluto se realiza no mundo temporal.

[3] Constatação esta que Gurvitch põe ao crédito de C. Bouglé com seu conceito de conjunção dos valores.

O CONFORMISMO COMO OBSTÁCULO: perfil de Saint-Simon -3

O CONFORMISMO COMO OBSTÁCULO:
Notas de Microssociologia
Por
Jacob (J.) Lumier



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A teoria sociológica é elaborada com o recurso da dialética para a intervenção do sociólogo e demais profissionais das ciências humanas que em suas atividades sociais regulares se relacionam ao aspecto instituinte da vida social, como as condutas efervescentes que muitas vezes emergem nos diálogos, debates, reuniões, assembléias, etc.

A existência dos conflitos reais entre os aparelhos organizados, as estruturas propriamente ditas e, enfim, a vida espontânea dos grupos desenvolveu a percepção sociológica que relativiza os controles sociais. Vale dizer, não se pode preservar o conceito de instituição como práxis e coisa, como “maneiras de ser” e “jeitos objetivados de se ver” e aí desconhecer a dialética: os atos individuais ou coletivos não se deixam reduzir à objetivação nos conteúdos ou obras de civilização – o direito, a moral e o conhecimento variam em função dos quadros sociais. E mais do que as mudanças estruturadas são exatamente as variações na realidade social que o sociólogo busca e a sociologia explica.

Na mirada pró atuação, nossa disciplina põe em relevo as suas linhas de intervenção positiva para o reconhecimento do individual e para o enriquecimento da vida social dos grupos pela descoberta da realidade social.

Neste sentido sobressai o aproveitamento da noção anti-dogmática de mumificação do discursivo (Ver: Gurvitch, Georges (1894-1965): “Dialectique et Sociologie”, Flammarion, Paris 1962, 312 pp., Col. Science) que inclui a “interiorização das normas” como obstáculo à capacidade instituinte tornando problemático o termo instituição, deste ponto de vista considerado demasiado estreito.

Além disso, autores igualmente praticantes da mirada desdogmatizadora adotaram a recusa da aplicação sociológica de “instituição" como termo cristalizado que se limita a designar o instituído, a coisa estabelecida, as normas já presentes, o estado de fato confundido ao estado de direito, tornando desse modo cada vez mais escondido o aspecto instituinte da vida social (Ver: Lourau, René: ‘A Análise institucional’, tradução Mariano Ferreira, Petrópolis, editora Vozes, 1975, 296 pp. (1ªedição em Francês: Paris, ed. De Minuit, 1970; Ver igualmente: GABEL, Joseph: “Sociología de la Alienación”, trad. Noemi Labrune, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1973, 225pp. (1ªedição em Francês, Paris, PUF, 1970).

É claro que se trata de aprofundar nas “fossilizações sociais” que já são constatadas nas análises de Saint-Simon e a partir dele constituem através da noção gurvitcheana de mumificação do discursivo um conceito sociológico abrangendo a psicologia coletiva na sociologia e tendo serventia para verificar justamente os obstáculos à percepção das transformações no interior das estruturas.

Como se sabe, na Phyisiologie Sociale há um trecho definindo as fossilizações sociais como obstáculos ao progresso social e bloqueios à percepção da própria mudança que a atitude afinada com as mudanças deve conhecer não tanto como o seu contrário, mas como seu desafio. No dizer de Saint-Simon, trata-se daqueles entraves observados em um estado coletivo de melancolia e depauperação que conduz ao desaparecimento da vida social à medida que (a) - inibe de resolver-se por um regime ativo, e (b) - corresponde a uma atitude de repugnância à mudança consentindo em grandes sacrifícios para preservar as coisas tais quais são e as fixar em maneira invariável no ponto onde elas se encontram.

Saint-simon se refere a tal estado como uma corrente de opinião estacionária, melhor, estagnada, de natureza puramente passiva, e nostálgica de uma forma de governo equiparável àquelas que duraram tantos séculos sem experimentar nenhum estremecimento geral, como houvera durado o Ancien Régime. Segundo Saint-Simon tal estado de fossilização sendo referido ao Ancien Régime se mostra sempre pronto a reter e fixar o que é sobrevindo para perpetuar o que existe, impelindo à vigília de um esforço inútil os que têm afinidade com as mudanças (Ver “La Physiologie Sociale, págs. 53/55

Desta forma, nas fossilizações sociais somam-se as cristalizações dos modelos e a dogmatização das normas que os reforçam. Daí a importância da desdogmatização do saber para o sociólogo em sua busca das variações na realidade social.

Nada obstante, vê-se igualmente que a compreensão do progresso social como horizonte da sociologia inscreve-se na reflexão de Saint-Simon caracterizando-a como pesquisa dos obstáculos à modernização, de tal sorte que não somente seria válido admitir uma atuação ou intervenção do sociólogo, mas o iniciante em nossa disciplina poderia sentir-se estimulado a sugestionar-se que a intervenção do sociólogo visa acelerar o progresso das mudanças.

Essa inferência seria justa se o obstáculo assinalado nas fossilizações sociais fosse predominantemente de ordem da morfologia social ao invés de revelar-se em meio à trama do organizado e do espontâneo. Menos destoante seria a sugestão de que o sociólogo busca ultrapassar o conformismo, haja vista em Saint-Simon a repugnância à mudança como a atitude que melhor corresponde às fossilizações sociais.

Na verdade, indo ao fundo da modernização, o que Saint-Simon investiga nas fossilizações sociais e que posteriormente veio a ser designado por mumificação do discursivo são os obstáculos à permanência da vida social em mudança permanente. Sendo sociólogo, visou esclarecer nesse seu escrito publicado uma situação penetrada por certo estado coletivo estacionário, estagnado, passivo, a colocar em risco o fluxo da sociabilidade e por isso apreendido como obstáculo.

Portanto, só é legitimo falar de intervenção do sociólogo unicamente em consideração de sua atividade intelectual docente, como publicista, orientador ou aconselhador posto que, com sua mirada treinada para não sublimar os obstáculos à percepção da realidade social, o sociólogo intervém para esclarecer e desanuviar as situações complexas em meio à trama e tensão do plano organizado e do espontaneismo social, inclusive em escala microssocial e no âmbito dos agrupamentos sociais particulares.

Quer dizer, com autonomia em face da atitude ou da mentalidade que lhe possa corresponder em certo quadro social as fossilizações sociais são detectadas na realidade social como obstáculos por elas mesmas e assim são compreendidas pelo sociólogo em cujas análises, sem embargo, são relacionadas às atitudes que lhe correspondem e, se for o caso, inclusive à simbolização de certas condutas significativas para a modernização, como o conformismo, por exemplo, que pode assumir configurações muito variáveis ( A análise da decadência do Estado e do Contrato na passagem para o século XX é caracterizada por Georges Lukacs como “fossilização do liberalismo”ou, mais precisamente, fossilização da ideologia liberal, em referência direta a Saint-Simon, mas contrastando com a análise deste último para o século XIX, onde o quadro social que possibilita a percepção da modernização é a atitude liberal tomada como afinada às mudanças sociais. Ver: ‘Le Roman Historique’, tradução Robert Sailley, prefácio C-E. Magny, Paris, Payot, 1972, 407 pp. [1ªedição em Alemão: Berlim, Aufbau, 1956], capítulos III e IV, pp.190-401).

***

Nessa busca, tendo em conta que as mudanças sociais se verificam em profundidade no interior das estruturas, o sociólogo põe em relevo contra a cultura de massa o empirismo pluralista efetivo que se descobre no estudo das manifestações da sociabilidade, fazendo ver que, malgrado os adeptos do psicodrama, os elementos microssociais não têm absolutamente nada a ver com o individualismo, o atomismo e o formalismo sociais, mas criam inclusive referências objetivas ao mundo dos valores.

Dessa forma, observado, por exemplo, em um sistema de condutas previamente reguladas compreendendo uma ou várias organizações complexas integradas em sociedades mais ou menos penetradas pelo mundo da comunicação social, o conformismo pode ser verificado em uma ambiência microssocial e aparecer como conduta regular afirmando a aceitação em face da recorrência de um ato coletivo tornado instituído como obrigatório.

Quer dizer, a aceitação estacionária – como diria Saint-Simon – neste caso integra um modelo cristalizado em que para impor como obrigatório o ato coletivo inclui em conseqüência certa ordem ou disposição visando dirigir ou bloquear a manifestação efervescente de um Nós instituinte como forma de sociabilidade.

Ora, muito além do psicologismo e da mera acomodação às condutas dominantes preestabelecidas, para compreender essa configuração do conformismo resistindo ao apelo do componente de liberdade em um ato originalmente de escolha multifária deve-se pôr em relevo exatamente no instituído a configuração particular da norma social que reforça e garante a recorrência de tal ato.

Isto porque se constata logo de início que a extensão da cultura de massa alcança somente o estado mental da norma social de reforço, imprimindo a motivação somente psicológica para o conformismo na situação de imposição do patamar organizado sobre um ato em realidade instituinte mas tornado instituído como obrigatório.

Motivação esta resultante do receio de exclusão suscitado pela pressão da maior número, por efeito da qual, sendo compelido ao local ou ambiente do ato instituinte tornado obrigatório e recorrente, os sujeitos individuais aceitam seu comparecimento não por uma razão nem por motivação de um simbolismo, mas em face de uma censura creditando de antemão que “todo o mundo vai” (comparecer).

Portanto, a extensão da cultura de massa explica tão só as manifestações das correntes dos sujeitos individuais em direção ao comparecimento massivo nos locais, uma expectativa do sistema, mas não esclarece nem de longe a vigência de tal ato instituinte tornado obrigatório.

Ora, acontece que, por definição a norma social de reforço ultrapassa o elemento psicossociológico de pressão da massa sobre os indivíduos (receio de exclusão). O estatuto normativo significa a afirmação de valores coletivos não reconhecidos por ultrapassá-lo no elemento constringente do grande número, ainda que a pressão seja potencializada pela Mídia.

Quer dizer é preciso que a norma social de reforço configure os valores previamente aceites cuja afirmação se observa justamente na vigência e na eficácia do regime de um ato instituinte tornado obrigatório em sua não transformação para ato voluntário ou facultativo como seria de esperar no âmbito instituinte.

Há, pois, uma moralidade social particular no conformismo como conduta regular afirmando a aceitação em face de um ato em realidade instituinte mas tornado instituído como obrigatório, moralidade social esta cuja configuração em atitude deve ser explicitada (Ver Lumier, Jacob (J.): A Ficção nas Eleições

***
Ao contrário dos diversos psicologismos muito projetados nas chamadas dinâmicas de grupo, sabe-se que Georges Gurvitch fundou a microssociologia partindo da crítica imanente a Durkheim em modo realista mediante a análise das duas espécies da sociabilidade – por fusão parcial nos Nós e por oposição parcial em um Nós – e desenvolveu a dialética como ligada à experiência pluralista e à variabilidade por exigência da constatação de que nos Nós as relações com outrem não podem ser identificadas nem às fases históricas da sociedade global, nem aos agrupamentos particulares (Ver: Gurvitch, Georges: A Vocação Actual da Sociologia - vol. I: na senda da sociologia diferencial, tradução da 4ª edição francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1979, 587 pp. [1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1950], pág.286).

E isto é assim porque a diversidade irredutível dos Nós faz com que tais manifestações da sociabilidade por relações com outrem não admita síntese que ultrapasse a combinação variável dessas relações microscópicas.

Quer dizer, mesmo no estado muito valorado pelos estudiosos da história social quando as relações com outrem são distribuídas hierarquicamente e servem de ponto de referência a uma estrutura social (relações com os grupos, relações com o Estado, relações com a classe burguesa, etc.) a síntese não ultrapassa o estado de combinação variável. É pela microssociologia que se põe em relevo a variabilidade no interior de cada grupo, de cada classe, de cada sociedade global.

O sociólogo encontra nos ambientes sociais as Gestalten coletivas onde se tecem os arranjos que levam as unidades coletivas reais (grupos e classes), os Nós no interior destas e as sociedades inteiras a reagirem de maneira comum, a conduzirem-se de certo modo e assumir papéis sociais particulares. Observa ele nesses ambientes sociais os conjuntos cujas configurações implicam um quadro social referenciando os símbolos que se manifestam no seu seio e as escalas particulares de valores que por sua vez aí são aceites ou rejeitadas isto é: as chamadas dinâmicas coletivas de avaliação favorecendo a tomada de consciência dos temas coletivos reais.

Em sua expressão dialética, estas ambiências criadoras manifestam-se nas três escalas dos quadros sociais: a dos Nós (escala microssociológica), a dos grupos e classes (escalas parciais), a das sociedades globais e suas estruturas. Em razão disso, são descritas como “ambientes imponderáveis” que num aparente paradoxo (só aparente) podem ser detectados experimentalmente nos coeficientes de discordância entre as opiniões exprimidas nas sondagens ditas de “opinião pública” e as atitudes reais dos grupos.

Note-se em favor desta constatação experimental, provocada pelas próprias sondagens de opinião, que no realismo sociológico e incluindo as opiniões coletivas, as representações, as conceituações, o nível mental é estudado como sendo apenas um aspecto do conjunto, tanto mais incerto quanto os indivíduos mudam de atitude em função dos grupos ou os personagens que os papéis sociais encarnam mudam segundo os círculos a que pertencem.

Desta forma, para o sociólogo a microssociologia ultrapassa a mera técnica psicologista de estimação dos ajuizamentos de valor portados por cada membro de um grupo sobre cada um dos outros. Aliás, note-se que, desde 1937 (Ver NOTA COMPLEMENTAR), portanto antes de J.L.Moreno e seus colaboradores começarem a associar sua sociometria à microssociologia, insistiu Gurvitch no fato de que "todas as interações, inter-relações, relações com outrem (interpessoais e intergrupais) ou interdependências, pressupunham e eram sempre fundadas sobre interpenetrações, integrações, participações diretas, fusões parciais nos Nós (atuais ou virtuais), sempre concebidos como totalidades”.

Do ponto de vista desta abordagem sociológico-dialética, J.L.Moreno e seus colaboradores famosos pela extraordinária aceitação e penetração do psicodrama e do sóciodrama constituem o esforço de autores que, embora tenham ultrapassado os erros de Hobbes há muito superados, permaneceram parcialmente em desvantagem devido a um psicologismo individualista que os levou a reduzir a realidade social a relações de preferência e de repugnância interpessoais e intergrupais.

As manifestações da sociabilidade incluindo as relações com outrem são definidas pela dialética sociológica como as múltiplas maneiras de ser ligado pelo todo no todo, este último termo compreendendo inclusive o complexo de significações observadas em todo o campo cultural existente. O erro de Hobbes não foi o de ter procurado os elementos microscópicos e irredutíveis de que é composta qualquer unidade coletiva, mas foi, sim, o de encontrá-los fora da realidade social, nos indivíduos isolados e idênticos. Desse modo, se estabeleceu a referência do atomismo social como o conjunto das concepções individualistas e contractualistas que reduzem a realidade social a uma poeira de indivíduos idênticos.

Segundo Gurvitch, a psicologia social de Moreno situa-se ao mesmo nível dos representantes do formalismo social, que promoveram a redução de qualquer sociabilidade à simples interdependência e interação recíproca, cujos nomes mais conhecidos são: Gabriel Tarde, notado por seus debates com Durkheim, Georges Simmel, e Leopold von Wiese. Na limitada orientação desses autores se preconiza que no nível psicológico da realidade social qualquer interesse está concentrado sobre a psicologia interpessoal em detrimento da psicologia coletiva propriamente dita e, por sua vez, J.L.Moreno seguindo a mesma orientação despreza as funções intelectuais e voluntárias, se limita ao aspecto exclusivamente emotivo e, neste, ao aspecto da preferência e da repugnância, deixando de lado o aspecto mais significante que é a aspiração.

Por contra, reconhecendo a imanência recíproca do individual e do coletivo, para o sociólogo não há psicologia interpessoal fora da psicologia coletiva e esta encontra seu domínio dentro da sociologia. Daí a importância do conceito dialético de grupo como atitude coletiva em sociologia envolvendo as mencionadas três escalas dos quadros sociais – a escala dos Nós (escala microssociológica), a dos grupos e classes (escalas parciais), a das sociedades globais e suas estruturas.

(...)

Leia mais:
Lumier, Jacob (J.) (1948 -...):
PSICOLOGIA E SOCIOLOGIA:
O Sociólogo como Profissional das Ciências Humanas
Internet, O.E.I. E-book Monográfico, 158 págs. Janeiro 2008,
Com bibliografia e índices remissivo e analítico eletrônico.
http://www.oei.es/salactsi/lumier2.pdf


NOTA COMPLEMENTAR:
Após haver publicado sua bem reconhecida tese ‘L’Experience Juridique et la Philosophie Pluraliste du Droit’, Paris, A.Pédone e haver sucedido a M. Halbwacs na Universidade de Strasbourg em 1935, Gurvitch publica vários estudos estabelecendo a microssociologia, seguintes: 1936 – ‘Analyse Critique de quelques Classifications des formes de sociabilité’, in Archives Juridiques ; 1937 – ‘Essai d’une Classification Pluraliste des Formes de Sociabilité’, in Annales Sociologiques, serie A, fascículo III ; ‘Morale Théorique et Science des Moeurs : leurs possibilités, leurs conditions’, Paris, Felix Alcan ; - 3ªedição remanejada em 1961 : PUF ; 1938 – ‘Essais de Sociologie : les formes de sociabilité, le probleme de la conscience coletive, la morale de Durkheim’, Paris, Sirey. As versões definitivas desses ensaios reelaborados serão posteriormente inseridas nos dois volumes de ‘La Vocation Actuelle de la Sociologie’ .

PERSPECTIVA HIERÁRQUICA E INDIVIDUAÇÃO: Linhas mínimas sobre Kafka, Proust e a psicanálise na Crítica da Cultura de Theodor W. Adorno.

PERSPECTIVA HIERÁRQUICA E INDIVIDUAÇÃO:

Linhas mínimas sobre Kafka, Proust e a psicanálise

na Crítica da Cultura de Theodor W. Adorno.

Por

Jacob (J.) Lumier

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Neste artigo podemos ver alguns aspectos do enraizamento das hierarquias de prestígio e receio como complexos culturais onde a experiência de atribuir significações baseia-se mais nos gestos e condutas antes que em conceitos.

Podemos ver também que a esses complexos culturais corresponde uma individuação e uma cultura como meras aparências.

***

Há uma interconexão metapsicológica na leitura dos romances de Proust assinalada em referência da segunda parte de “Le Temps Retrouvée”, lá onde prevalece o valor da notoriedade impulsionando a relação de prestígio dos freqüentadores proustianos dos Salões parisienses, nos anos que precederam a década de Vinte.

Sobre essa referência, os autores afeitos à sociologia literária da vertente psicanalítica observam o que Theodor W. Adorno classificou de “um decisivo complexo”, designando o esnobismo como vontade de superar ou tornar sem importância o medo do tabu mediante o ingresso entre os iniciados (Ver: Adorno, T.W.: “Prismas”, tradução Manuel Sacristán, Barcelona, Arial, 1962.).

Nas observações deste autor, por sua vez, será com referência à percepção desse “decisivo complexo” que se pode constatar não só a aproximação de Kafka a Proust, mas um certo paralelismo entre, por um lado, estes dois grandes artistas-escritores, através notadamente do primeiro, e por outro lado o pensamento de Freud na obra “Totem e Tabu”.

Com efeito, T.W. Adorno sustentará a aplicação da noção de tabu de um rei tirada de Freud como imprescindível para compreender aquilo que em Kafka move aos homens para unirem-se com outros mais altos.

Sua análise é suscitada pela questão de como chegar à interpretação do cosmos de Kafka e seu ponto de partida é a hipótese sobre o estatuto da linguagem nas obras deste, marcadas pela inversão da relação conceito/gesto, em que os gestos são resíduos, são os restos das experiências recobertas pelo significar: o gesto é “o assim é”, enquanto a língua “cuja configuração deve ser a verdade”, estando quebrada, é a não-verdade.

Deste ponto de vista em que o gesto prevalece sobre a linguagem tem lugar a abordagem etnológica, levando à aplicação da noção de tabu de um rei como a lógica da perspectiva hierárquica em psicanálise que se verifica no esnobismo proustiano, tomado como complexo, e em Kafka.

T.W. Adorno destaca a observação de Freud sobre a distribuição das pequenas diferenças de força mágica do tabu que fazem invejar e que são menos temíveis que as grandes diferenças, sendo por esta forma que a hierarquia do tabu se estabelece, ou melhor, a hierarquia do medo do tabu de um rei.

Assim o súdito que teme a grandiosa tentação do contato com o rei – o tabu deste é demasiado forte para o súdito por ser demasiado grande a diferença social entre ambos – pode suportar o rodeio através de um mediador próximo ao rei, tal como um ministro, ao qual não se sente movido a invejar tanto, configurando-se a hierarquia na medida em que o ministro, por sua parte, pode mitigar sua própria inveja do rei considerando o poder que ele próprio detém.

Mas não é tudo. Para caracterizar a orientação artística de Kafka em sua ligação com a psicanálise, T.W. Adorno nos oferece suas observações mais sociológicas sobre a atitude de Kafka em face do sofrimento, tomado este como estando cada vez mais submetido aos controles racionais do mundo da comunicação social.

De início, comparando com a orientação de Freud em que a psicanálise é voltada para “o desmascaramento do mundo aparencial”, tendo em vista as entidades psíquicas como os atos falhos, os sonhos e os sintomas neuróticos – lembrando que dentre estes últimos se incluem os que acometem ao herói “K” ao crer que os vizinhos o estão observando desde as janelas ou ao ouvir ao telefone sua própria voz cantarolando – T.W. Adorno põe em relevo que em Kafka tais entidades psíquicas são tomadas como “o lixo da realidade”, os produtos do desperdício separados da sociedade evanescente pelo novo que se forma: tal o material único tomado por Kafka ao produzir sua arte.

Quer dizer, como em toda a grande arte, a arte de Kafka “domina a ascese diante do futuro” sem esboçar todavia a imagem da sociedade nascente, mas “a monta com os produtos do desperdício”.

Em vez de sanar a neurose, “Kafka busca nela mesma a força salvadora que é a do conhecimento”; “as feridas que a sociedade ocasiona ao indivíduo são lidas por este como cifras da não-verdade social, como negativo da verdade. Sua potência é potência da decomposição”.

Ao desmantelar a decomposição arrancando pelo trato das entidades psíquicas a máscara conciliatória como auto-afirmação da consciência-controle que recobre o desmesurado sofrimento submetido aos controles racionais da civilização da maquinaria e da comunicação, “o artista não se limita como o faz a Psicologia a ficar junto ao sujeito, mas penetra até o meramente existente detectado no fundo subjetivo com a caída da consciência ao perder toda a auto-afirmação”.

Neste ponto, T.W. Adorno sugere a aplicação da abordagem de Kafka como exemplar à literatura que interpela a individuação burguesa, incluindo Proust e Joyce.

Quer dizer, com a arte de Kafka trata-se de subtrair a psicanálise não para ficar junto ao sujeito da Psicologia, mas para confrontar o especificamente psicológico notado na concepção que “faz derivar o indivíduo a partir de impulsos amorfos e difusos”, isto é faz derivar o Eu do Id (Isto) convertendo a pessoa de entidade substancial, de ser em vigência do anímico, em “mero princípio de organização de impulsos somáticos”, engenho.

A via artística de Kafka como atitude ante o sofrimento seria voltada para reinventar a psicanálise, tratando a esta em uma série experimental em vista de verificar o que aconteceria se as asserções da mesma “fossem certas não metafórica e mentalmente, mas sim materialmente”, tomando-a mais ao pé da letra que a própria psicanálise, mas, desta forma, pecando contra a sua regra de simples desmascaramento do mundo aparencial, desmascaramento pelo qual a psicanálise “prova à cultura e à individuação burguesa sua mera aparência”.

Desta constatação de que a arte de Kafka infringe o traçado da psicanálise para o desmascaramento, T.W. Adorno equipara nessa arte a caída da consciência uma vez desprovida de auto-afirmação à caída do sujeito como engenho, lembrando a imagem de mônada leibntziana fechada, sem janelas, mas tomando-a como o foco irradiador da narrativa de Kafka ou, no dizer mesmo de Adorno: “a mônada sem janelas prova ser lanterna mágica, mãe de todas as imagens, como em Proust e em Joyce”.

Acresce que, coerente com essa interpretação do foco da narrativa por monólogos irradiando-se de uma consciência-mônada, no cerne da individuação burguesa, posto o pecado contra o desmacaramento exercido pela psicanálise, T.W. Adorno acentua as experiências desprovidas de normas que em Kafka circunscrevem a própria norma como expressando o permanente déjà vu, que é o déjà vu de todos: o fim oculto da arte de Kafka é a disponibilidade, a tecnificação e a coletivização do déjà vu (Adorno dá-nos como exemplo significativo dessas experiências desprovidas a cena em uma grande cidade no momento em que um veículo se precipitou sobre um outro, quando “inúmeras testemunhas se acercam e se declaram conhecidos”).

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