Sociologia do Conhecimento - II
Sociología do Conhecimento – Histórico 1
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BIBLIOTECA VIRTUAL DO JL'S BLOGS
A CRISE ECONÔMICA E A FICÇÃO DO FUTURO
Artigo para a Crítica da Cultura
Por
Jacob (J.) Lumier
O universo das altas finanças lembra o discurso da alienação (perda da noção de realidade social) ao fixar o futuro reduzido à incógnita da crise econômica atual como tarefa de “decifrar a faticidade do que não é”, em face do que é válido o esforço coletivo democrático como o pluralismo altermundialista para criar uma referência positiva e recuperar o ponto de vista da realidade social apreendendo o futuro como aspiração e realização desejável [1].
Texto
As pessoas que leram na grande imprensa os comentários sobre o mundo da economia durante a crise das hipotecas nos Estados Unidos, além do irrealismo repetitivo das expectativas do mercado, terão achado engraçado a preocupação dos chamados analistas em utilizar a noção do futuro para designar a incógnita da crise econômica atual, esquecendo o disparate em falar de futuro da crise (sic!).
Não que o irrealismo discursivo do mercado, sua perda de contato com a realidade social, deva ser minimizado pelo humor. Há quem considere um traço democrático das sociedades anônimas saber como os administradores de investimentos imaginam as expectativas sobre as variações nas cotações, embora este imaginário projetivo se satisfaça com a concentração de renda e aplique as balizas preestabelecidas que controlam os preços mas escondem a única expectativa real que é a participação ampliada nos benefícios da produção.
Sem dúvida, o irrealismo discursivo como perda de contato com a realidade constitui um componente crítico estudado por pensadores sociais desde o século XIX.
Assim, por exemplo, em face da constituição da economia política como disciplina separada da sociologia econômica, e relacionando-a com a dominação das alienações, os sociólogos como Karl Marx já observavam que “os economistas burgueses estão impregnados pelas representações características de um período particular da sociedade em que a produção e as suas relações regem o homem ao invés de serem por ele regidas (o período das sociedades arcaicas), em tal modo que a necessidade de certa objetivação das forças sociais do trabalho lhes parece inteiramente inseparável da necessidade da desfiguração desse mesmo trabalho pela projeção e pela perda de si, opostas ao trabalho vivo”.
O irrealismo desde então era constatado no discurso que “acentua não as manifestações objetivas do trabalho, da produção, mas a sua deformação ilusória que esquece a existência dos operários para reter apenas a personificação do capital, ignorando a enorme força objetiva do trabalho que se exerce na sociedade, e que está na própria origem da oposição dos seus diferentes elementos”.
No século XX, com a concorrência sublimada, o indivíduo domesticado e a predominância do “déjà vu” no mundo da comunicação social, o irrealismo assume proporções mais sutis, e o dispositivo de projetar o futuro como perpetuação do sistema é disseminado a contrapelo da modernização e do próprio futurismo.
Nesse contexto, se o futurismo vem a ser afirmado como o estilo e a fantasia da vida urbano-industrial e do progresso desde as primeiras décadas do século XX não está o mesmo imune às confusões do irrealismo. Quer dizer, é segregada uma ideologia do futurismo que desde meados do século XX encobre com o manto do irrealismo o mundo da comunicação social [2].
Tal a situação que enseja o surgimento em sentido contrário da crítica da cultura visando preservar o ponto de vista da realidade social em face das projeções do Sempre Igual da economia regulada e controlada.
Desta sorte, buscando acentuar a redescoberta da realidade social no âmbito do futurismo como expressão autêntica de aspirações coletivas urbanas, sociólogos notáveis procedem pela crítica à desmontagem da ideologia do futurismo projetada desde os anos de 1950 com a fantasia do Admirável Mundo Novo, de Aldous Huxley (The Brave New World) [3] .
Com efeito. Theodor W. Adorno nos leva a distinguir vários aspectos da ideologia do futurismo: uns mais interligados à descrição da fantasia, outros representados na formulação conceitual do futuro.
Se exercendo sobre o mundo administrado da comunicação social, a fantasia nada mais consegue do que figurar os prolongamentos de linhas já existentes na civilização técnica compondo, então nesses prolongamentos do Sempre Igual, uma montagem com a ideologia que se afirma inseparável da utopia negativa [4].
Há, pois que empreender a desarticulação dos dispositivos ideológicos para vislumbrar os horizontes da nova sociedade no futurismo, tendo em conta que a qualificação de ideológicos se aplica aos comportamentos motivados por separações fixando-se em alternativas.
A ideologia do futurismo nutre-se dos postulados da filosofia da identidade, nutre-se do idealismo com o seu contraponto na idéia de um Eu genérico idêntico em todos.
O tema da felicidade na visão futurista da nova sociedade produz ali uma cruel e inconciliável alternativa contrapondo “sentido objetivo e felicidade subjetiva”, na qual houvera que decidir entre “a barbárie da felicidade” (sob a standardização e a civilização técnica) por um lado e, por outro lado, “a cultura como estágio objetivamente superior, porém incluindo em si a infelicidade”, posto que, nessa visão ideológica, “a prova da nulidade da felicidade subjetiva significa a nulidade da felicidade em si”.
Theodor W. Adorno assinalará a conseqüência deste dispositivo ideológico do futurismo como projetando colocar no lugar desta “felicidade em si” uma ontologia que, por sua vez, culmina na afirmação de que “a felicidade e o Bem objetivamente supremo são inconciliáveis”, de tal sorte que uma sociedade aspirando somente à felicidade “marcharia inevitavelmente para a animalização mecânica” [5].
Mas não é tudo. Observando os traços não-democráticos que se produzem mediante a fixação das separações em rígidas alternativas na utopia negativa, Theodor W. Adorno destaca que tal alternativa sobre a nulidade da felicidade, sendo combinada a esta outra que separa técnica (no caso a animalização mecânica, o autômato, o robô) e humanidade [6] tem por conseqüência a tese conformista de que a humanidade não deve lutar para escapar à desgraça, estando espremida ante a recaída em uma mitologia (a que se ligam os prognósticos místicos de A.Huxley) e o progresso para “a total iliberdade [7] de consciência” (na animalização mecânica). E nosso autor sentencia: “não sobra lugar para um conceito do homem que não estivera pregado pela constrição sistemática coletiva ou pela contingência do individual”: “o inevitável se produz na utopia negativa”.
Desse modo, para finalizar devemos distinguir o comentário sobre a limitação ideológica da concepção do futuro como tarefa de “decifrar a faticidade do que não é” por meio de prolongamentos do existente combinados a uma lógica corretiva.
A apreciação que Theodor W. Adorno nos passa sobre a noção mesma de utopia já destaca o limite desta noção do futuro como tarefa de decifrar a faticidade do que não é, noção esta que não passa de inevitável recaída na filosofia da identidade, no idealismo.
Desta sorte, mostra-se sempre falha “a irônica correção lógica” que busca sempre A. Huxley nos seus prolongamentos das linhas existentes.
Quer dizer, há um truque nessa notada recaída na filosofia da identidade que leva a preservar oculta a tendência para a irracionalidade. Segundo Theodor W. Adorno, por trás de esse preservar no oculto deve-se distinguir a atitude deificada da grande burguesia ao afirmar soberanamente que defende a sobrevivência da economia do lucro não por interesse próprio, mas por todos os homens; porque “se eles não tivessem que trabalhar tanto como eles têm não saberiam o que fazer com o tempo livre”.
Estamos portanto diante de uma sabedoria de frieza que carece de conteúdo cognitivo por coisificar não o mundo, mas os homens, tomando-os como dados exteriores na medida mesmo em que, nessa relação cognitiva, deifica o observador como instância livre.
Dessa mesma sabedoria fria releva a ficção do futuro, releva o caráter fictício da preocupação com “a desgraça que poderia infringir ao homem a utopia realizada ao desaparecerem do mundo a fome e a ansiedade”.
Quer dizer, essa ficção do futuro por sua vez esconde uma transposição aos que ainda estão por nascer da culpa pelos males do presente, esconde o dogma do sempre foi assim e sempre será igual em que se resume a crença de que: como o homem está manchado pelo pecado original e não é portanto capaz de Bem suficiente na Terra, a mesma melhoria do mundo se deforma em pecado.
E Theodor W. Adorno conclui que o romance de Aldous Huxley fracassa devido à debilidade própria de seu conteúdo efetivo: a indispensabilidade de um esquema vazio inevitável, a saber: a disposição de que (a) – “a transformação dos homens não podendo ser calculada e escapando à imaginação antecipatória”, (b) – adota-se a escolha em substituí-la pela caricatura dos homens de hoje.
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[1] É à funcionalidade dos valores ideais, sua característica de instrumentos de comunhão e princípios de incessante regeneração da vida espiritual se afirmando indispensavelmente por meio da afetividade coletiva que se refere a utilização do termo desejável. Para Durkheim: qualquer valor pressupõe a apreciação de um sujeito em relação com uma sensibilidade indefinida: é o desejável, qualquer desejo sendo um estado interior. Definição descritiva esta que não só torna extensível a característica do desejável a qualquer valor para além dos valores ideais, mas, por esta via os engloba igualmente na noção de funcionalidade que acabamos de mencionar a respeito desses últimos (qualquer valor tendo assim alguma participação nos ideais).
[2] Sobre o tema do Futurismo veja meu artigo: “Futurismo E Utopia Negativa Na Crítica da Cultura: Elaboração inicial para ler um texto de Theodor W. Adorno”. Link :
< http://docs.google.com/View?docid=ddm5qvxk_31cnt898#sdendnote4sym >
[3] Ver: Theodor W. Adorno: “Prismas:
[4] Um futuro onde o Sempre Igual se prolonga indefinidamente é compreendido como Utopia Negativa.
[5] Sobre a noção de animal abstrato veja meu artigo: “O Tema do Impacto da Cibernética na Sociedade: Da especialização e do automatismo ao animal abstrato”. Link < http://docs.google.com/View?docid=ddm5qvxk_41f764f2 >
[6] Note-se que, por ser de ordem prático-coletiva, a humanidade não pode ser regulada por prioridades ontológicas.
[7] Como se sabe a noção de iliberdade é utilizada na referência da filosofia de Kant para dar conta da não-incompatibilidade da sua doutrina identitária do Direito em face da coação -
www.ucb.br/relinter/download/Norberto%20Bobbio.ppt Pesquisado em 11 de Fevereiro de 2007.
A CRISE ECONÔMICA E A FICÇÃO DO FUTURO
Artigo para a Crítica da Cultura
Por
Jacob (J.) Lumier
FIM
PERSPECTIVA HIERÁRQUICA E INDIVIDUAÇÃO:
Linhas mínimas sobre Kafka, Proust e a psicanálise
na Crítica da Cultura de Theodor W. Adorno.
Por
Jacob (J.) Lumier
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Neste artigo podemos ver alguns aspectos do enraizamento das hierarquias de prestígio e receio como complexos culturais onde a experiência de atribuir significações baseia-se mais nos gestos e condutas antes que em conceitos.
Podemos ver também que a esses complexos culturais corresponde uma individuação e uma cultura como meras aparências.
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Há uma interconexão metapsicológica na leitura dos romances de Proust assinalada em referência da segunda parte de “Le Temps Retrouvée”, lá onde prevalece o valor da notoriedade impulsionando a relação de prestígio dos freqüentadores proustianos dos Salões parisienses, nos anos que precederam a década de Vinte.
Sobre essa referência, os autores afeitos à sociologia literária da vertente psicanalítica observam o que Theodor W. Adorno classificou de “um decisivo complexo”, designando o esnobismo como vontade de superar ou tornar sem importância o medo do tabu mediante o ingresso entre os iniciados (Ver: Adorno, T.W.: “Prismas”, tradução Manuel Sacristán, Barcelona, Arial, 1962.).
Nas observações deste autor, por sua vez, será com referência à percepção desse “decisivo complexo” que se pode constatar não só a aproximação de Kafka a Proust, mas um certo paralelismo entre, por um lado, estes dois grandes artistas-escritores, através notadamente do primeiro, e por outro lado o pensamento de Freud na obra “Totem e Tabu”.
Com efeito, T.W. Adorno sustentará a aplicação da noção de tabu de um rei tirada de Freud como imprescindível para compreender aquilo que em Kafka move aos homens para unirem-se com outros mais altos.
Sua análise é suscitada pela questão de como chegar à interpretação do cosmos de Kafka e seu ponto de partida é a hipótese sobre o estatuto da linguagem nas obras deste, marcadas pela inversão da relação conceito/gesto, em que os gestos são resíduos, são os restos das experiências recobertas pelo significar: o gesto é “o assim é”, enquanto a língua “cuja configuração deve ser a verdade”, estando quebrada, é a não-verdade.
Deste ponto de vista em que o gesto prevalece sobre a linguagem tem lugar a abordagem etnológica, levando à aplicação da noção de tabu de um rei como a lógica da perspectiva hierárquica em psicanálise que se verifica no esnobismo proustiano, tomado como complexo, e em Kafka.
T.W. Adorno destaca a observação de Freud sobre a distribuição das pequenas diferenças de força mágica do tabu que fazem invejar e que são menos temíveis que as grandes diferenças, sendo por esta forma que a hierarquia do tabu se estabelece, ou melhor, a hierarquia do medo do tabu de um rei.
Assim o súdito que teme a grandiosa tentação do contato com o rei – o tabu deste é demasiado forte para o súdito por ser demasiado grande a diferença social entre ambos – pode suportar o rodeio através de um mediador próximo ao rei, tal como um ministro, ao qual não se sente movido a invejar tanto, configurando-se a hierarquia na medida em que o ministro, por sua parte, pode mitigar sua própria inveja do rei considerando o poder que ele próprio detém.
Mas não é tudo. Para caracterizar a orientação artística de Kafka em sua ligação com a psicanálise, T.W. Adorno nos oferece suas observações mais sociológicas sobre a atitude de Kafka em face do sofrimento, tomado este como estando cada vez mais submetido aos controles racionais do mundo da comunicação social.
De início, comparando com a orientação de Freud em que a psicanálise é voltada para “o desmascaramento do mundo aparencial”, tendo em vista as entidades psíquicas como os atos falhos, os sonhos e os sintomas neuróticos – lembrando que dentre estes últimos se incluem os que acometem ao herói “K” ao crer que os vizinhos o estão observando desde as janelas ou ao ouvir ao telefone sua própria voz cantarolando – T.W. Adorno põe em relevo que em Kafka tais entidades psíquicas são tomadas como “o lixo da realidade”, os produtos do desperdício separados da sociedade evanescente pelo novo que se forma: tal o material único tomado por Kafka ao produzir sua arte.
Quer dizer, como em toda a grande arte, a arte de Kafka “domina a ascese diante do futuro” sem esboçar todavia a imagem da sociedade nascente, mas “a monta com os produtos do desperdício”.
Em vez de sanar a neurose, “Kafka busca nela mesma a força salvadora que é a do conhecimento”; “as feridas que a sociedade ocasiona ao indivíduo são lidas por este como cifras da não-verdade social, como negativo da verdade. Sua potência é potência da decomposição”.
Ao desmantelar a decomposição arrancando pelo trato das entidades psíquicas a máscara conciliatória como auto-afirmação da consciência-controle que recobre o desmesurado sofrimento submetido aos controles racionais da civilização da maquinaria e da comunicação, “o artista não se limita como o faz a Psicologia a ficar junto ao sujeito, mas penetra até o meramente existente detectado no fundo subjetivo com a caída da consciência ao perder toda a auto-afirmação”.
Neste ponto, T.W. Adorno sugere a aplicação da abordagem de Kafka como exemplar à literatura que interpela a individuação burguesa, incluindo Proust e Joyce.
Quer dizer, com a arte de Kafka trata-se de subtrair a psicanálise não para ficar junto ao sujeito da Psicologia, mas para confrontar o especificamente psicológico notado na concepção que “faz derivar o indivíduo a partir de impulsos amorfos e difusos”, isto é faz derivar o Eu do Id (Isto) convertendo a pessoa de entidade substancial, de ser em vigência do anímico, em “mero princípio de organização de impulsos somáticos”, engenho.
A via artística de Kafka como atitude ante o sofrimento seria voltada para reinventar a psicanálise, tratando a esta em uma série experimental em vista de verificar o que aconteceria se as asserções da mesma “fossem certas não metafórica e mentalmente, mas sim materialmente”, tomando-a mais ao pé da letra que a própria psicanálise, mas, desta forma, pecando contra a sua regra de simples desmascaramento do mundo aparencial, desmascaramento pelo qual a psicanálise “prova à cultura e à individuação burguesa sua mera aparência”.
Desta constatação de que a arte de Kafka infringe o traçado da psicanálise para o desmascaramento, T.W. Adorno equipara nessa arte a caída da consciência uma vez desprovida de auto-afirmação à caída do sujeito como engenho, lembrando a imagem de mônada leibntziana fechada, sem janelas, mas tomando-a como o foco irradiador da narrativa de Kafka ou, no dizer mesmo de Adorno: “a mônada sem janelas prova ser lanterna mágica, mãe de todas as imagens, como em Proust e em Joyce”.
Acresce que, coerente com essa interpretação do foco da narrativa por monólogos irradiando-se de uma consciência-mônada, no cerne da individuação burguesa, posto o pecado contra o desmacaramento exercido pela psicanálise, T.W. Adorno acentua as experiências desprovidas de normas que em Kafka circunscrevem a própria norma como expressando o permanente déjà vu, que é o déjà vu de todos: o fim oculto da arte de Kafka é a disponibilidade, a tecnificação e a coletivização do déjà vu (Adorno dá-nos como exemplo significativo dessas experiências desprovidas a cena em uma grande cidade no momento em que um veículo se precipitou sobre um outro, quando “inúmeras testemunhas se acercam e se declaram conhecidos”).
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Sociologia e Relações Interpessoais - I.Por
Jacob (J.) Lumier
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Parte I
A impressão de que não seria possível a microssociologia independente da psicologia social não é mais aceita desde os anos sessenta. Imaginou-se equivocadamente que a sociologia como disciplina científica seria fundada no suposto imperativo axiológico de “tomar posição”, atribuído ingenuamente como incumbência metodológica do sociólogo, combinando-se ao ideal de matematização da psicologia da inteligência dita genética.
Sustentou-se ainda que a sociologia dos conhecimentos, no plural, seria chamada a se apoiar é verdade de mais em mais sobre a história das idéias, sobre a história das ciências e das técnicas, orientação esta que supostamente lhe passaria a tarefa de “tomar posição” a respeito de fenômenos tão decisivos como o milagre da civilização grega (gênio helênico) e a posterior decadência da ciência nessa mesma civilização. Por fim, entendeu-se que a explicação sociológica se faria coincidir com uma matematização qualitativa de natureza análoga àquela que intervém na construção das estruturas lógicas.
Os sociólogos já esclareceram que nessa imagem apressada e inadequada da sociologia tomou-se por modelo entre outros a sociometria de Moreno (Jacob Levy Moreno, 1889 - 1974), com sua muito conhecida dinâmica psicológica de grupos (os psicodramas), frequentemente aplicada nos treinamentos para gestão dos chamados “recursos humanos”.
A sociometria de Moreno é uma técnica de estimação dos ajuizamentos de valor portados por cada membro de um grupo sobre cada um dos outros. Entretanto, desde então os sociólogos já fizeram notar que os elementos microssociais não têm absolutamente nada a ver com o individualismo, o atomismo e o formalismo sociais. Pelo contrário. Incluindo as relações com outrem, as manifestações da sociabilidade são definidas como as múltiplas maneiras de ser ligado pelo todo no todo, este último termo compreendendo inclusive o complexo de significações observados em todo o campo cultural existente.
Sabe-se ademais que a sociometria foi associada à microssociologia posteriormente ao desenvolvimento independente desta última, que data de 1937 fundada por Gurvitch (Georges Gurvitch, 1894 -1965) fato este bem reconhecido (Ver Gurvitch et al.: “Tratado de Sociologia - vol.1 e vol. 2”, Porto, Iniciativas Editoriais, 1964 e 1968).
Com efeito, ultrapassando a técnica de estimação dos ajuizamentos de valor portados por cada membro de um grupo sobre cada um dos outros, já insistia Gurvitch no fato de que todas as interações, inter-relações, relações com outrem interpessoais e intergrupais, ou interdependências pressupunham e eram sempre fundadas sobre interpenetrações, integrações, participações diretas, fusões parciais nos Nós (atuais ou virtuais), sempre concebidos como totalidades.
A produção de Moreno e seus colaboradores, famosos pela extraordinária aceitação e penetração do psicodrama e do sócio-drama notadamente nos Estados Unidos, deve ser apreciada como o esforço de autores que embora tenham ultrapassado os erros de um Hobbes (Thomas Hobbes, 1588 – 1679) há muito superado, permaneceram parcialmente em desvantagem devido a um psicologismo individualista que os levou a reduzir a realidade social a relações de preferência e de repugnância interpessoais e intergrupais.
Nota Gurvitch que o erro de Hobbes não foi ter procurado os elementos microscópicos e irredutíveis de que é composta qualquer unidade coletiva, mas foi sim o erro de encontrá-los fora da realidade social, nos indivíduos isolados e idênticos.
Desse modo se estabeleceu a referência do atomismo social como o conjunto das concepções individualistas e contractualistas que reduzem a realidade social a uma poeira de indivíduos idênticos. É esta a referência que Gurvitch verifica no psicologismo individualista, situando assim J.L. Moreno ao mesmo nível dos representantes do formalismo social que promoveram a redução de qualquer sociabilidade à simples interdependência e interação recíproca, cujos nomes mais conhecidos são: (a) - Gabriel Tarde, notado por seus debates com Durkheim; (b) - Georges Simmel e (c) - Leopold von Wiese.
Nesta limitada orientação de psicologismo individualista se preconiza que, ao nível psicológico da realidade social, qualquer interesse está concentrado sobre a psicologia interpessoal em detrimento da psicologia coletiva propriamente dita, e nesta sequência, desprezando as funções intelectuais e voluntárias, J.L. Moreno se limita ao aspecto exclusivamente emotivo, e neste âmbito, por sua vez, limita-se ao aspecto da preferência e da repugnância, deixando de lado exatamente o mais significante aspecto da aspiração.
Parte II
Em microssociologia estudam-se as relações com outrem por afastamento, as relações mistas, as relações por aproximação.
As relações com outrem são observadas (a) - como as relações variáveis que se manifestam entre os Nós, entre os grupos, entre as classes, entre as sociedades globais; (b) - como as relações que, em acréscimo, variam com a oposição entre sociabilidade ativa e sociabilidade passiva, sem todavia deixar de manter sua eficácia de conjuntos ou de quadros sociais, já que são componentes fundamentais da estruturação dos grupos.
(a) - como as relações variáveis que se manifestam entre os Nós, entre os grupos, entre as classes, entre as sociedades globais; (b) - como as relações que, em acréscimo, variam com a oposição entre sociabilidade ativa e sociabilidade passiva, sem todavia deixar de manter sua eficácia de conjuntos ou de quadros sociais, já que são componentes fundamentais da estruturação dos grupos.
Deste ponto de vista, em cada unidade coletiva real se encontram as manifestações da sociabilidade em maneira espontânea que são utilizados pelas unidades coletivas para se estruturarem e, desse modo, as manifestações da sociabilidade são hierarquizadas do exterior ou de fora para dentro: o grupal e o global imprimem pois a sua racionalidade histórica e a ligação estrutural a essas manifestações microscópicas da vida social. É esta característica que tornam as relações humanas tão problemáticas ou tão variáveis.
Ademais, as relações com outrem não podem ser identificadas nem às fases históricas da sociedade global, nem aos agrupamentos particulares. E isto é assim porque a diversidade irredutível dos Nós faz com que tais manifestações da sociabilidade por relações com outrem não admita síntese que ultrapasse a combinação variável dessas relações microscópicas, como espécie de sociabilidade.
Quer dizer, mesmo no estado muito valorado pelos estudiosos da história social, quando as relações com outrem são distribuídas hierarquicamente e servem de ponto de referência a uma estrutura social (relações com o Governo, relações com a classe empresarial, relações com os Bancos, relações com os Estados, relações com os sindicatos, etc.) a síntese não ultrapassa o estado de combinação variável. É pela microssociologia que se põe em relevo a variabilidade no interior de cada grupo, de cada classe, de cada sociedade global.
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Para compreender a crítica da cultura deve-se observar o seguinte:
· Que se trata de um aspecto da realidade social-histórica descoberta detrás do salto tecnológico da cibernética, cuja referência principal é a extensão dos Direitos Civis e Políticos nos EUA, na seqüência da March for Jobs and Freedom ocorrida no início dos anos sessenta.
· Que o salto tecnológico da cibernética fez acentuar a liberdade de expressão, com os meios de comunicação de massa desempenhando um papel essencial para repercutir e projetar em ampla escala as manifestações de comportamento, os fatos políticos e as condutas efervescentes ligadas às aspirações coletivas, de tal sorte que os eventos dos anos sessenta revelam a função de comunicação social prevalecendo sobre as ideologias, tornadas estas mensagens de mídia, incluindo o anticapitalismo ou anti-imperialismo.
o A Crítica da Cultura é liberdade de expressão, suscita ou convoca a consciência da irracionalidade da civilização técnica notada a partir da inelutável especialização favorecendo a revalorização dos direitos sociais e as aberturas ideológicas, inclusive nas mídias como aberturas geográfica, religiosa, étnica, social.
o Portanto, liberdade de expressão no sentido mais efetivo de liberdade intelectual – para lembrar o conceito desdogmatizador de Spinoza – que se exerce com anterioridade histórica em relação às mídias e não em dependência destas.
o Quer dizer, orientada para o efetivismo como o elemento das liberdades, como o caráter humano das liberdades, a Crítica da Cultura põe em questão o irrealismo como a perda do contato da realidade social sob todas as suas formas, e se exerce igualmente como crítica do (des-)conhecimento político ou carência de realismo no conhecimento político em sua combinação de partidarismo e realismo;
o Ver nosso artigo “A Ficção nas Eleições”
o O quadro de referência para compreender a Crítica da Cultura é a democracia Ocidental notadamente o movimento em liberdade de expressão configurando a revolução social que consagrou a extensão dos direitos civis e políticos nos EUA.
o Como se sabe a “Marcha sobre Washington para a criação de emprego e liberdade” foi um grande comício político que teve lugar em Washington, DC, em 28 de agosto de 1963. Martin Luther King, Jr. aí pronunciou seu histórico "I Have a Dream": discurso de promoção da harmonia racial proclamada no Lincoln Memorial durante a marcha. Cerca de 250.000 pessoas participaram na marcha, se estima que 200.000 eram afro-americanos e 50.000 eram brancos.
o Essa marcha que constitui o acontecimento de mais alta significação para a história da segunda metade do século XX reanimando por todo o mundo as condutas efervescentes ligadas às aspirações coletivas democráticas foi organizada pelos movimentos pró-direitos civis e sociais e organizações religiosas. Depois da marcha, a Lei de Direitos Civis (1964) e a Lei dos Direitos de Votação Nacional (1965) foram aprovadas.
o Como se não bastasse, deve-se notar que o festival de Woodstock sucedido em Agosto de 1969 chegou não só em meio ao drama “Vietnam”, mas se inscreve notadamente no âmbito dessa revolução social no país com a extensão dos direitos civis.
o The Woodstock Music and Art Fair foi o maior happening da contracultura valendo como recordatório da juventude e do excesso de hedonismo dos anos sessenta. Sua significação política está em ter constituído o contrapeso social mais decisivo para apaziguar a discórdia racial nos Estados Unidos (na seqüência de Woodstock os grupos de autodefesa se desmobilizaram). Muitos dos maiores artistas dos anos sessenta estavam no Festival onde cerca de 500.000 "hippies" se reuniram para celebrar sob o lema de "três dias de paz y música".
o Por sua vez, cabe lembrar que a noção de revolução social como redução da exclusão e extensão dos direitos civis e políticos tem raízes na evolução das cidades-livres e seus Conselhos com a diferenciação do eleitor moderno. A evolução das cidades livres desde o século XIV caracterizou uma verdadeira revolução municipal, que deu nascimento aos governos provisórios. Tais centros da indústria e do comércio são ao mesmo tempo (a) - os centros da inspiração intelectual e da ressurreição do direito romano; (b) - as sedes de onde parte o conhecimento perceptivo do mundo exterior e de onde partirá, finalmente, o movimento da Renascença.
A Federação das cidades liberadas e suas hierarquias de grupos, como as hierarquias dos mestres de ofícios, as das intendências, as das associações de companheiros e aprendizes, as das sociedades comerciais representa um vasto movimento de liberação das “comunas” urbanas com seus conselhos municipais, onde estão representadas as sociedades comerciais e as corporações de ofícios (para Saint-Simon, este movimento marca o começo da era industrial, com a superação progressiva dos “ociosos” pelos “produtivos”). Ver:
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Em sentido estrito, a Crítica da Cultura relaciona a Modernização, a literatura e arte de avant-garde – contemplando notadamente expressionismo e surrealismo –, o romance e o individualismo. Como se sabe, o interesse sociológico na literatura do século XX aprofunda no individualismo para focar-se na própria individuation burguesa, na possibilidade mesma do que constitui ou diferencia um indivíduo de outro indivíduo em contexto de alienação. Daí o domínio conexo entre a estética sociológica e as teorias meta-psicológicas, já que à objetivação do humano nas estruturas corresponde o surgimento da subjetividade, a aspiração aos valores que resta em estado de aspiração, uma cultura que não se individualiza.
Daí igualmente a simples subjetividade como pensamento letargado, perplexo, chegando à ataraxia, a qual não deve ser confundida às alienações mentais subjetivas, esquizofrenias ou delírios patogênicos em face da realidade e frequentemente provocados no envolvimento do indivíduo em alternativas inconciliáveis para o sentimento de felicidade.
Com efeito, em sociologia a busca da individuação na composição literária de avant-garde deve levar em conta a coisificação não somente como condição da ruptura libertadora, condição negativa, mas como a forma positiva que torna objetivo o trauma subjetivo, como o caráter de mercadoria assumido pela relação entre os homens. O modelo da tradição do romance que vem do século XVIII, desde o Iluminismo, tendo por objeto o conflito entre o homem vivo e as petrificadas relações sociais, é uma referência limitada ao nível ideológico e, falta de crítica social, não atende à exigência de justiça poética, não evita colocar os personagens em injustiça pelo não reconhecimento ou pela descaracterização do perfil neurótico desempenhado.
T.W. Adorno acentua a crítica social não só como ponto de vista aproximadamente freudiano sobre a busca da individuação (objetivação do trauma subjetivo), porém equipara a crítica social ao conhecimento de que a promessa humanista da civilização afirma o humano como incluindo em si juntamente com a contradição da coisificação também a coisificação mesma.
Nesse caráter de mercadoria assumido pela relação entre os homens, uma relação que se esqueceu de si mesma – forma positiva que torna objetivo o trauma subjetivo – a busca da individuação passa pela forma reflexa afirmando a falsa consciência que o homem tem de si mesmo e que é decorrente dos seus fundamentos econômicos. Essa falsa consciência configura por sua vez o homem coisificado não somente como uma realidade crítico-teórica, mas dá-lhe expressão como um homem obnubilado diante de si mesmo.
Daí, finalmente, desse estado patético procede a figura recorrente na literatura de avant-garde do personagem neurótico como afirmação da individuação buscada no contexto da Standardização e da indústria cultural, o personagem com alcance crítico e por isso com valor artístico positivo. De fato, se a justiça poética é uma noção reflexiva aplicável à utopia negativa como tema configurando o campo da arte e literatura de avant-garde e se tal noção vale para designar o modo pelo qual o autor, como artista, deve observar e aplicar a forma de objetivação na composição dos personagens, sua figuração da ataraxia (ou até mesmo da ancilose, como em “A Metamorfose”, de Kafka), isto é, sua assimilação ou seu distanciamento para com a crítica social, então temos que a atitude efetiva assumida em face desse modo composicional ou dessa crítica social leva a distinguir um momento positivo e um momento negativo interpenetrados na utopia negativa. É o que T.W. Adorno nos sugere e suas análises esclarecem.
Mas não é tudo. Há também a crítica da cultura pela análise do tradicional na modernização desenvolvida por Ernst Bloch nas antípodas de Max Weber, o que trataremos posteriormente.
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